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第四节 现象学与形而上学（第2页）

这是“一个目的论上真实的世界的观念，它由作为真实的人的本真的人（理想的意义上）所构想……所有暂时的世界都关涉着它——各个当下的人（或先验的主体）的普遍的周围世界——它是近似值。”（XLII，214）在1927年的《现象学——不列颠大百科全书条目》中，胡塞尔说：“现象学认识到它自身在可能的先验人类生活中的作用。它认识到了那些可以从这个生活中发现的绝对规范，但也认识到了这个生活的原初的、在揭示这些规范的方向上的有目的、有趋向的结构以及这些结构实际的、有意识的影响。它认识到自己是一种（先验）人类在普遍的理性实践的工作中普遍自身反省的作用，这种理性实践是指，它通过揭示得以自由地向处于无限之中的、绝对完善的普遍理念所进行的追求；或者，换言之，向一个——处于无限之中的——完全存在于和生活于真理和本真之中的人类的理念所进行的那种追求。”（IX，299）因此，在胡塞尔看来，普遍的目的论，它在“绝对的逻各斯”观念的引导下指向一个真的和好的世界——具有真的和好的人——的实现，而这本质上是一种“理性的目的论”（XLII，229）。由这种目的论所铸就的世界和人类的发展是一种从隐蔽的（潜在的）理性到揭示了的（彰显的）理性的发展。

和单个人的发生（发展）过程表现出一种理性本欲（Vernunfttrieb），一种向合理性的进展一样，人类的历史发生（发展）过程也表现出一种理性本欲，一种向合理性的进展。就像单个人的发展是一种从理性之非理性的或前理性的阶段向理性阶段的发展那样，人类整体的发展也是如此，它从必然的非合理性的阶段向具有越来越大的合理性阶段运动。在一份1934年的手稿中，胡塞尔谈到一种“贯穿整个生活而绝没中断的普遍的和绝对的‘本能’”。关于“生活整体”，胡塞尔还谈到“具有内在目的论的生活之流的统一性”。由这种普遍的理性本能（Vernunftinstinkt）或理性本欲所推动的发展，最终为一种“普遍的思义”（Besinnung）的可能性做好了准备。这种普遍的思义通达“最终的构造形式”，根据其普遍的目的论意义探询世界之普遍的存在意义。

理性的历史之普遍的目的论意义最初是隐蔽的、完全无意识的，只有通过理性（Ver）之单个历史性的实现才能逐渐被揭示出来，而且借此变得越来越确定、越来越丰富和具体。理性本欲的目标最终呈现出观念和理想的形式，这些目标——作为由个体自身所构想而为他人所接受的目标——有意识地指导思想和行动。在《现象学的界限问题》中，胡塞尔说：“这种隐藏在人身上的绝对理性——在人身上彰显——成为人的理性。在人的理性中，人的理性本欲彰显出来。但是，在进行现象学思考的自我中，绝对的理性彰显为这样的东西，并且彰显为正在变得彰显的东西，它通过现象学的活动理解其作为绝对本欲的隐含着的永久目的。”（XLII，225）在这种借助现象学的思考达到最高阶段的发展中，“理性不断地处于潜在与彰显的张力中，处于未揭示的和未充实的本欲与有意识的意愿的张力中。这种有意识的意愿不是作为个别的意愿被充实，而是在一个愈益高级、愈益无限的阶段的意愿的普遍性中被充实——个别主体的意愿，但同时作为贯穿一切意欲的意愿而是主体间的意愿”（XLII，227）。

因此，胡塞尔将目的论称为“一切形式的形式”。他认为，目的论的核心问题在于总体性，它意味着单子的大全共同体。目的论的过程本质上是先验的主体间性的存在过程，包含一个最初在个别的主体中的昏暗的普遍的生命意愿。生命意愿具有其明确的目标，或者说，具有一切个体的和主体间的目的之全体的目的形式。但是，作为生命意愿指引的完善性观念不可能具有完结的形式。作为引导性观念，它克服此在的必然矛盾，使此在不断达到与自身的一致性，不断提升到真实的存在，不断更新成真理的此在。对此，胡塞尔说道：“作为趋向普遍的自身意识并已呈现在普遍的自身意识中的流动的存在，单子总体性的存在是一个无限进展的过程——普遍的目的论。”（XV，593）

显然，普遍的目的论是贯穿一切先验单子的谋求进一步发展的普遍趋向，所趋向的目标就是为最终的合理性的理想或彻底的自身理解的理想所引导的真正人性的目标。在趋向目标的无限过程中，先验的单子大全整个先验的历史就形成了，最终，普遍的目的论表现为历史的目的论。在《第一哲学》结尾，胡塞尔指出：“绝对地看来，每一个本我都有其历史，而且它是作为一个历史的主体而存在的，作为它的历史的主体而存在。所有由绝对的自我、绝对的主体性构成的主体间性……都有其‘被动的’和‘主动的’历史，而且只存在于这种历史中。历史是绝对的存在的重大事实。”（VIII，506）在胡塞尔看来，对历史的绝对意义的探究就是作为形而上学之终极问题的普遍的目的论问题。

[1]这段话正好与上述关于观念论的第一段引语针锋相对。胡塞尔预先告诫说：“如果人们在读完这段论述（指关于观念论的第一段引语——笔者注）后反对说，这会意味着把整个世界变为一种主观的虚幻，并陷入一种‘贝克莱的观念论’，对此我们只能回答说，他并未领悟这些陈述的意义。”（III1，106）

[2]转引自Kern，I。：HusserluersugüberHusserlsVerh?ltniszuKantuianisum，DenHaag，MartinusNijhoff，1964，S。276。

[3]在胡塞尔看来，哲学实在论是“对实在现实的那样一种悖谬的解释，即与其由洞见阐明的本身的意义相矛盾的那种解释。那种解释来自对世界的一种哲学的绝对化，与考察世界的自然方式完全不同。后者正是十分自然的，它素朴地存在于由我们描述的总设定的实行过程中，因此它永远不会成为悖谬的”（III1，107）。

[4]例如，在《观念I》中，胡塞尔指出，现象学观念论的唯一任务和功能在于解释这个世界的意义。这种“解释”不是对世界的“重新解释”，而是要排除对世界的“一种悖谬的解释，即与其由洞见阐明的本身的意义相矛盾的那种解释”（III1，107）。在《沉思》中，胡塞尔对此强调，先验现象学观念论“恰恰作为对意义的解释，即这个世界先于一切哲学化而对我们所有人具有的意义……这种意义，它能从哲学上被揭示，但却绝不可能被改变”（I，177）。

[5]参见Almeida，G。A。de。：SinnundInhaltiisenologieE。Husserls，DenHaag，MartinusNijhoff，1972，S。193-202。

[6]参见〔德〕康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京，人民出版社，2004，第118～122页。

[7]〔德〕康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京，人民出版社，2004，第122页。

[8]〔德〕康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京，人民出版社，2004，第120页。

[9]〔德〕康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京，人民出版社，2004，第89页。

[10]〔德〕康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京，人民出版社，2004，第131～132页。

[11]参见〔德〕康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京，人民出版社，2004，第88页。

[12]黑体部分是笔者所做的强调。

[13]按照经院哲学的意向性概念，存在两类对象：意向对象（Inhalt）和意向所指向的对象（Gegenstand）。意向对象被看作意义，而意向的终端则是意向所指向的对象。胡塞尔的批判旨在强调，意向对象是意向的真正对象。他拒绝认识的媒介概念，将其看成非现象学的。他强调，在感知中，事物是自身被给予的，而不是通过某个图像或符号被表现出来的。

[14]Kern，I。：HusserluersugüberHusserlsVerh?ltniszuKantuianisum，DenHaag，MartinusNijhoff，1964，S。260。

[15]参见Kern，I。：HusserluersugüberHusserlsVerh?ltniszuKantuianisum，DenHaag，MartinusNijhoff，1964，S。279。

[16]〔德〕伽达默尔：《诠释学I：真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，洪汉鼎译，北京，商务印书馆，2011，第365页。

[17]转引自KerhodederPhilosophie：LeitgedaheoriederVererdeGruyter，1975，S。337。

[18]转引自KerhodederPhilosophie：LeitgedaheoriederVererdeGruyter，1975，S。338-339。

[19]Laizit?tundIndividuation：StudienzudenGrundfragenderPh?nomenologie，Hamburg，Meiner，1982，S。39。