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第五章 浪漫主义的反作用浪潮（第3页）

就像清浅的小溪可能会有的那一种

当它从苍茫的林莽、荒凉的山峦之间穿过，

周围有瀑布奔腾不歇，

有风和树在争吵，

有宽阔的大江冲过礁石无休无止地汹涌咆哮。

雪莱写的这几行诗明显涉及了某种形式的唯心论，康德派的，或者贝克莱派的，又或者是柏拉图派的。但是不管如何解读，他在这里证明了一个摄入统一体，它组成了自然本身。

贝克莱、华兹华斯、雪莱是从直觉上坚决拒绝科学中的抽象唯物论的代表。

华兹华斯和雪莱之间在对待自然上有一些有趣的差别，而这正好提出了我们所思想的问题。雪莱把自然看作变化的、分解的、变形的，就像它在童话中一样。他描写落叶在西风前飞舞，有如“幽灵逃避巫师”。

在他的诗歌“云”当中，正是水的变化激发了他的想象。诗的主题是无休无止的、永恒不灭的、不可捉摸的事物变换：

我变而不灭。

这是自然的一个方面，不可捉摸的变化：这个变化不仅表现为位置的移动，也表现为内部属性的变化。雪莱的重点就在于那些不灭之物的变化上。

华兹华斯出生于群山之中，那里很少有树，因此很少展现出季节的变化。他被那自然界巨大的无边无际所萦绕。对于他来说，变化是持续存在的背景中偶尔出现的事件：

在遥远的赫布利底群岛，

打破过大海的寂寥。

每一个分析自然的理论体系都需面对两个事实：变化和持续。还有第三个事实，我称之为永恒。山是连绵持续的，但随着时间推移，它会消磨，也会消失。如果一座山复生，那也是一座新山。可颜色是永恒的，它像精灵般纠缠着时间，忽来忽去。但不管到了哪里，它都是同样的颜色。既不能生存也不能存活下来。当需要时它就出现了。但是山和时间以及空间的关系则与颜色不同。在先前的讲座中，我主要考虑的是永恒事物的时空之关系。这是讨论持续的事物之前的必经步骤。

我们必须回忆我们这一步骤的基础。我认为哲学是对抽象概念的批判。它的作用是双重的：首先是通过使抽象概念获得相对应的地位，以求得彼此的和谐；其次是通过直接与宇宙中更为具体的直觉对比，以求得完成它们，因此也促进更多完整思想体系的形成。伟大诗人的证言就是在这种对照上具有重要性。这些诗句能流转至今就证明了他们表达了人类深层次直觉，并深入到具体事实的普遍性质中去了。哲学不是其他的科学，自身具有极少的抽象概念体系，这套体系不断地工作以求得改进和完美。哲学旨在审视各门科学，以求得它们相互和谐和完整的特殊目标。为了这个任务，它不仅运用各独立科学的证据，还诉诸具体经验。它使得科学和具体事实相联系。

17世纪的文学，尤其是英国的诗歌，是人类的审美直觉和科学机械论之间不协调的见证者。雪莱生动地在我们面前描绘了永恒感觉对象的变幻莫测，当它们萦绕在基础机体变化之上的时候。华兹华斯是自然的诗人，他将自然作为持续不变的领地，并认为其中蕴含着巨大的意义。对他而言，永恒客体也在那里：

海洋与陆地，

此光未曾见。

雪莱和华兹华斯都有力地证明，自然不可能与审美价值分开，而且在某种意义上，这些价值是整体对各部分的培养而累积起来的。因此我们可以从诗人那得知这样一个说法，自然哲学必须考虑至少六个观念：变化、价值、永恒客体、持续、机体和混合。

我们看见19世纪初期文学上的浪漫主义运动，正如一百年前贝克莱哲学上的唯心论运动一样，都是拒绝被局限在正统科学理论的唯物论概念之中。在这系列演讲进行到20世纪的时候，我们就将发现科学本身在其自身内部发展的驱使下，也发生了概念重组运动。

然而，在我们进行到那一步之前，我们必须确定这种观念重组是建立在客观主义还是主观主义的基础之上。所谓的主观主义基础，我指的是这样一种信念，相信我们直接经验的本质是经验主体的知觉特质所产生的结果。换而言之，这种理论认为，被认知的事物并不是一般独立于认知行为的复杂事物的局部观，而是认识行为之个人特征的显现。因此，认知行为多样性所共同的东西就是与它们相关联的推理。也因而，虽然有一个共同的思想世界与我们的感觉—知觉相联系，但是却没有一个共同的世界作为思想的对象。我们所思考的是共同的概念世界，它可以无差别地运用于我们严格属于个人的个体经验。这样的一个概念世界最终会在应用数学的方程式中找到完整的表述，这是极端的主观主义立场。其间当然也有一些折中的观点，那些人相信知觉经验确实告诉了我们一个共同的客观世界。但是被感知的事物仅仅是这个世界的产物，其本身并不是共同世界的要素。

客观主义的立场则认为，被我们感觉感知的真实要素本身是共同世界的要素。这个世界是事物的复合体，确实包括了我们的认知行为，但是又要超越这些行为。根据这种观点，富有经验的事物应该有别于我们对它的了解。由于认知依赖于事物，所以事物为认知铺平了道路，而不是相反。然而，关键在于，富有经验的真实事物进入到一个尽管包含了知识，但是超越于知识之上的共同世界之中。折中的主观主义者认为，富有经验的事物只是由于依赖于认知主体才间接进入到共同世界之中。客观主义者则认为富有经验的事物和认知主体，以平等地位进入共同世界。在这个系列讲座中，我将给出我所理解的适用于科学要求和人类具体经验的客观主义哲学的要点。除去详细评判任何形式主观主义所引起的困难，大致说来我的反对理由有三：第一个理由是直接探询我们的知觉经验而引起的。从这个探询中可见，我们处在一个颜色、声音和其他感觉客体所组成的世界里，这些感觉客体在空间和时间里与持续客体诸如石头、树和人体等相关联。我们自身看来也和其他被我们感知的事物一样，是这个世界的要素。然而主观主义者，即便是最温和的折中的主观主义者，也认为上面所说的这种世界，以一种直接超越于素朴经验之上的方式依赖我们。我认为最终的诉求是求之于素朴的经验，这也是我为何要如此强调诗歌的证明。我的观点是，在我们的感觉经验中，我们所知道的东西远离并超越了我们自身的人格，而主观主义者认为在这种经验中，我们只是知道我们自身的人格上所发生的事。折中的主观主义者将我们的人格放置于我们所知的世界和他所承认的共同世界之间。在他看来，我们所知道的这个世界是处于其后的共同世界对我们人格所施加的压力所产生的内在紧张感。

我不相信主观主义的第二个理由，是根据经验的某些特殊内容。我们的历史知识告诉我们，就我们所能看到的过去的许多世纪，地球上都没有生物存在。也告诉我们，无数的恒星系统的详细历史仍在我们的视野之外。就拿月亮和地球来说，在地球内部正在发生什么事情呢？在月亮的另一边也正在发生什么事情呢？我们的知觉引领我们去推论，有事情正发生在星球上，有事情正发生在地球内部，有事情正发生在月亮的另一边。它们也告诉我们，在远古的世纪中也曾有事情在发生。但是所有这些看起来确定发生的事情，要么不知道具体细节，要么是通过推论证明才重现出来的。面对这种个人经验内容，很难相信富有经验的世界是我们自己人格的一个属性。我的第三个理由是根据行动的本能。就像感觉知觉可以给处于个体之外的事物提供知识，行为看起来也可以导致自我超越的本能。行动超越自我而进入已知的超越世界。只有到这里，最终目的才显得重要。因为这不是那种从后面推动的行为，这种行为进入折中主义者的不可知世界中。而是直接针对已知世界之确定目的的行为。同时也是超越自我并处于已知世界之内的行为。因此，已知世界超越了认知它的主体。

有人试图给物理科学上最近出现的相对论一个哲学的解释，主观主义者的视角在这些人中间非常流行。感觉世界依赖于个人知觉看上去是一个解释其所含意义的好的方式。当然，所有人都需要回溯到某种客观主义的论点，除了那些认为自己在虚无之中能构成整个宇宙的人之外。我不理解在没有感觉的共同世界的情况下，思想的共同世界又是如何得以建立的，对于这一点我不会细谈。但是如果没有思想的超越和感觉世界的超越，很难看出主观主义者如何能避免其孤独的状态。折中的主观主义者看上去也不能从背景里未知的世界中得到任何帮助。

唯实论和唯心论之间的差别与客观主义和主观主义之间的差别不同。唯实论和唯心论都能从客观主义的观点出发。他们可能都认可感觉知觉所认识的世界是一个超越了个体感受者的共同世界。但是当客观唯心论者开始分析现实世界所包含的物体时，会发现认知的精神作用以某种方式遍布每一个细节，而不得不对此加以考虑。因此，这两类客观主义者在涉及形而上学的终极问题之前，决然不会分道扬镳。两者之间有许多共同点，这就是我为什么在上一次的讲座中说我采取了一种暂时性的唯实论的原因。

过去，客观主义者的立场受到歪曲，因为其被认为必须接受古典科学唯物论及其简单定位的说法。这种说法使得第一属性和第二属性的理论成为必需。因此，第二属性的处理，比如感觉对象，须从第二属性理论出发。这种半心半意的观点很容易被主观主义者的批判所俘获。

我们如果将第二属性包含进共同世界中，对我们基本概念彻底的重新组合就成为必需。这是一个显著的经验事实，即我们对外在世界的理解必须依靠人体内部的事件。通过对人体施加适当技巧，便能使得他感知或不感知任何事物。一些人表达他们自己，好像身体、头脑和神经是完全虚幻世界中唯一真实的事物。换言之，他们用客观主义理论来对待身体，而用主观主义理论来对待世界的其他事物。这是说不通的；尤其是，我们现在引为证据的是实验者对他人身体的知觉。

但是我们必须承认：人体是一个机体，它的状况调节着我们对世界的认知。知觉领域的统一体必然是身体经验的统一体。当认识到身体经验时，我们必须因此认识到整个时空世界反映在人体生活中的各个方面。

这就是对我上次讲座中提出问题的解答。如果不是为了提醒你们，我的理论要完全放弃简单定位是事物在时空中的基本形式这一观念，我就不会再重复这一问题。在某种意义上说，每一事物都是无所不在无时不在的。因为每一个定位都在其他定位中有一个自身的位态。因此，每一个时空的观点都映射了整个世界。

传统的时空观点都预设了简单定位，如果你想以这种观点来了解我的理论，就一定会发现巨大的自相矛盾之处。但是若由素朴的经验出发，这便是一种单纯的事实转述。你的感知发生在你所在的地方，并且完全依赖于你身体的作用方式。但是，在某地发生的身体机能，却为你的认知展示出一定距离之外环境中的一个位态，这种身体机能逐渐蜕变成一般知识，知道你的身体之外有东西存在。如果这种认知传达了一个超越世界的知识，那么一定是因为事件，即躯干生命将宇宙中所有位态统一入自身之中了。

这种说法与想象力丰富的作家，如华兹华斯、雪莱等人在自然诗中个人经验的生动表达完全一致。事物徘徊不去的、直接的呈现是对华兹华斯的极度痴迷。这个理论所要做的是摆脱认知心态，使其不再成为经验统一体的必要基础。现在经验统一体存在于事件统一体中，伴随着这种统一体可能产生，也可能不产生认知。

在这一点上，我们回到一个大问题，它是我们在检查华兹华斯和雪莱诗人的洞察力所提供的证据时发现的。这个问题已经扩展成为一组问题了。什么是与永恒客体相区别的持续事物，比如颜色和形状。它们如何能存在？它们在宇宙中的地位和意义是什么？说到这儿，自然秩序中持续稳定的状态究竟是什么？有一种概括答案，它将自然与背后更大的实在联系起来。这个实在在思想史中有多个名字，如绝对事物、梵天、天道、上帝等。描绘最终的形而上学真理不在本讲座范围之内。我的观点是，任何概要的结论，从坚信上述自然秩序的存在跳到另一个简单的假设，这种假设认为有一个终极实在的存在，为了消除困惑，可以在某种无法解释的方式下求助于这一实在，那么，这个结论就构成了对于合理性的主要拒绝，以便声称它自己的权利。我们必须探究：自然本身是否表明它可以为自己做解释。我的意思是，单单说明事物是什么，可能就包含了解释事物为何如此的要素。这些要素被认为其涉及的深度要超过我们能够清晰理解的任何事物。在某种意义上，所有的解释都是以最终的无端作为结束的。我的要求是，我们模糊地发现了一个超出我们清晰认知能力之外的区域，而作为理论出发点的无端事实，应当能够显出这个区域相同的实在的普遍原则。自然表现出了一种服从于决定论条件的机体演化哲学。这类条件的例子有空间维度、自然法则、受决定论限制的持续实有等，其中持续实有是诸如体现自然法则的原子和电子。但是这些实有的性质，它们的空间性和时间性，都应当表现出这些作为自然之外更广演化结果的条件的武断性，自然在这一演化中只是一个有限的模态。

[1]指1660年查理二世回到伦敦，斯图亚特王朝复辟。

[2]此处翻译参照了李提摩太、任延旭合译的《天伦诗》。——译注