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二唤醒与革命 英国侵略中国的历史后果102（第2页）

[26]恩格斯：《波斯和中国》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第622页。黑体为引者加。

[27]恩格斯：《波斯和中国》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第626页。

[28]恩格斯：《波斯和中国》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第626页。

[29]恩格斯：《波斯和中国》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第627页。

[30]恩格斯：《波斯和中国》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第628页。黑体为引者加。

[31]马克思：《英人在华的残暴行动》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第620页。黑体为引者加。

[32]马克思对中国的同情远胜印度。在接下来的第三部分，即“破坏与重建：英国之于印度的双重使命”中，我们将会看到马克思关于印度的评论和分析不同于中国的鲜明特征。尽管由于保持了对英国侵略本性的批评而具有伦理主义的维度，但在马克思关于印度的整个行文中，却始终展示了历史主义（历史观点）优先、压倒伦理主义（阶级观点）的非常强大的一面。

[33]马克思：《中国革命和欧洲革命》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第607—608页。

[34]马克思：《中国革命和欧洲革命》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第609页。黑体为引者加。在黑格尔讲演《历史哲学》的1822—1831年，曾以如下的文字描绘了他所考察、思考和理解的中国的状态和形象：“中华帝国是世界上唯一持久的国家。征服无从影响这样的一个帝国。”（黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第122页。黑体为引者加）但在黑格尔的最后一次讲演仅仅九年之后，中华帝国就被西方列强的坚船利炮强行裹胁进世界历史的激流中了。

[35]马克思：《俄国的对华贸易》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第615页。马克思恩格斯曾不止一次地对俄国人“鹬蚌相争、渔翁得利”的民族特性进行刻画描绘，表现了在这一问题上的敏锐眼光和深刻洞察力。

[36]马克思：《俄国的对华贸易》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第615页。

[37]马克思：《英人在华的残暴行动》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第620—621页。黑体为引者加。

[38]马克思：《英人在华的残暴行动》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第621页。

[39]马克思：《英人在华的残暴行动》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第620页。

[40]马克思：《中国革命和欧洲革命》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第608页。黑体为引者加。

[41]马克思：《中国记事》，《马克思恩格斯全集》第15卷，人民出版社1963年版，第545页。黑体为引者加。

[42]恩格斯：《波斯和中国》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第628页。黑体为引者加。628页。黑体为引者加。

[43]马克思：《中国记事》，《马克思恩格斯全集》第15卷，人民出版社1963年版，第545页。黑体为引者加。把马克思对传统中国社会结构的认识与对印度社会的评价加以对照是意味深长的：“英国在印度要完成双重的使命：一个是破坏的使命，即消灭旧的亚洲式的社会；另一个是重建的使命，即在亚洲为西方式的社会奠定物质基础。”（马克思：《不列颠在印度统治的未来结果》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第686页。黑体为引者加）“印度社会根本没有历史，至少是没有为人所知的历史。”（同上书，第685页。黑体为引者加）英国在印度所做的一切，特别是英国的蒸汽机和自由贸易，已经“破坏了这种小小的半野蛮半文明的公社，因为这摧毁了它们的经济基础；结果，就在亚洲造成了一场前所未闻的最大的、老实说也是唯一的一次社会革命”（同上书，第682页。黑体为原著者加）。尽管马克思关于中国的文字和评价比印度高得多、也友好得多，但无论是“社会基础不动”的中国，还是“根本没有历史”的印度社会，在马克思世界历史理论的视野、概念和解释框架中，都同样是正在被消灭的“旧的亚洲式的社会”（关于马克思论印度，请参阅本章接下来的第三部分：“‘破坏’与‘重建’：英国之于印度的双重使命”）。黑格尔同样把东方世界、把中国和印度看作是没有历史的停滞的社会而排除在“世界历史的局外”，并用了大量的文字来描绘和表述这一基本特征：“东方世界在‘道德’方面有一种显著的原则，就是‘实体性’。……虽然道德的规定是怎样的完善，然而内在的情调却作了外在的安排。……‘精神’还没有取得内在性，所以在表面上依旧没有脱离‘天然’的精神状态。”（黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第118—119页。黑体为引者加）“既然道德的法律是被当作立法的条例，而法律本身又具有一种伦理的形态，所以内在性的范围就不能在中国得到成熟。”（同上书，第119—120页。黑体为引者加）“在亚细亚洲的各部分中，我们已经当作非历史而置之不论的。”（同上书，第119页。黑体为引者加）尽管马克思与黑格尔解释历史的基点存在着根本性的差异，但两者却得出了亚洲式社会没有历史的相同的结论。

[44]马克思：《中国记事》，《马克思恩格斯全集》第15卷，人民出版社1963年版，第545页。黑体为引者加。大概此时的马克思没有注意到洪仁玕在后期太平天国中向洪秀全提出的具有近代色彩、特点和性质的一系列改革方案，这些改革方案覆盖了从经济基础到上层建筑的几乎所有重要领域。它在理念上已经大大地超越了洪秀全革命的旧式藩篱。洪仁玕自觉地指向近代意义上的工商文明，提倡兴办近代交通业、机器生产、开矿、办银行，采用西方科技、鼓励创造发明、实行专利制度、保护私人资本。与此同时，在法治、新闻、学校、医院、邮政等上层建筑领域，乃至历法、风俗、生活方式等社会生活领域，洪仁玕都提出了自己的一系列设想和蓝图。洪秀全与洪仁玕存在着事实上的“传统与近代的二元分立”，即存在着传统与近代的内在矛盾和历史距离。（可参见李泽厚：《中国近代思想史论》，人民出版社1979年版，第28—30页。刘敬东：“传统与近代：农民革命中的近代理念及其悖论——民主与科学的追求：洪仁玕近代观念论析”，《马克思世界历史理论：中国个案》，光明日报出版社2010年版，第35—57页）

[45]马克思：《中国记事》，《马克思恩格斯全集》第15卷，人民出版社1963年版，第548页。

[46]再强调一遍，尽管马克思把从物质生产方式出发解释历史和世界历史作为根本原则和原始基点，与黑格尔从精神自由的原则这一基点出发解释历史和世界历史存在着重大区别，但在关于东方社会、关于中国和印度乃为“停滞社会”或“没有历史”这一基本判断上，两者却异曲同工，存在着令人惊讶的高度共识。如何进一步深入探讨和解释这一哲学史或思想史现象，当是一件很有意义的学术任务。

[47]马克思：《中国革命和欧洲革命》，《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第612页。黑体为引者加。

[48]马克思恩格斯：《时评。1850年1—2月》，《马克思恩格斯全集》第10卷，人民出版社1998年第2版，第277页。黑体为引者加。马克思从现代西方的机器大工业与中国家庭手工业的遭遇、对决这一基本视角出发，分析和阐明作为中华帝国遭受社会政治危机、接近灭亡和大规模革命威胁的根本原因，鲜明地标示了马克思世界历史理论的唯物主义性质。

[49]马克思恩格斯：《时评。1850年1—2月》，《马克思恩格斯全集》第10卷，人民出版社1998年第2版，第277页。

[50]马克思恩格斯：《时评。1850年1—2月》，《马克思恩格斯全集》第10卷，人民出版社1998年第2版，第277—278页。此处引文的格式和大写字号，马克思原文如此。前面我们已经谈到，尽管马克思与黑格尔解释世界历史的基点和原则存在着重大区别，但在关于东方世界有无历史的基本判断上，马克思竟然与黑格尔一样，都以自由与否作为判断中国能否发生重大变革的基本理由和根本依据之一。马克思一方面用大量笔墨阐述了中国社会的基本经济结构，这是他与黑格尔的不同所在，一方面在这里却又把“自由、平等、博爱”的“中华共和国”作为中国最终进入世界历史的内在依据和根本标志，这又成为他与黑格尔保持共识和一致的经典性的活生生的观念的和文字的确证。问题在于，马克思与黑格尔解释世界历史的这种共同点、这种一致性究竟是如何发生的？我们应该用什么样的论证材料和论证逻辑，在实际证明与逻辑推论的统一中阐明这种共同点和一致性？这是个重大学术问题。

[51]韩立新：《〈巴黎手稿〉研究——马克思思想的转折点》，北京师范大学出版社2014年版，第505页。黑体为引者加。

[52]让我们提供如下经济领域的材料作为证明：毛泽东在1955年10月29日的一个讲话中谈到了一个值得注意的数据：“今天大中小资本家有几百万人，……小商小贩有几千万人。”（毛泽东：《在资本主义工商业社会主义改造问题座谈会上的讲话》，《毛泽东文集》第6卷，人民出版社1999年版，第503页。黑体为引者加）与此相对应的是，中国工人阶级的数量究竟有多少呢？请看下列尚不完整、尚不准确的数字：“1949年底，全国有职工约809万人（不包括党政机关的公务人员和文教、科卫系统的知识分子及分散在小城镇中相当数量的手工业工人、店员、搬运工人），只占全国人口的1。49%，占城市人口的14%左右，产业工人约300万人，占职工总数的37%，他们中有129万人是来自新中国成立后接管的官僚资本企业，有164万人是受雇于12。3万家民族资本经营的工厂企业；另有500多万人分布在全国几百万户私营商业或其他社会服务性行业。在809万职工中有女职工61万人。全国产业工人主要集中在纺织、矿山、煤炭、铁路及公路运输、五金冶炼等行业。工人阶级队伍文化、技术水平较低。新中国成立时，职工队伍中的文盲、半文盲占职工总数60—80%，在建筑行业、煤矿和矿山，以及在纺织女工中和数量很大的搬运工人中，文盲、半文盲甚至达到这些行业职工的90%，许多煤矿、建筑工程队的基层干部都是文盲。大多数生产工人技术水平较低，高等级技术工人数量很少。在全国300万产业职工中，文化、技术水平较高的工程技术和管理人员只有30万人，约占10%。”（倪志福主编：《当代中国工人阶级和工会运动》（上），当代中国出版社1997年版，第48页。黑体为引者加。为什么“分散在小城镇中相当数量的手工业工人、店员、搬运工人”没有计算在内？是因为他们主要存在于非生产领域，因为他们不是生活在城市中，还是因为他们难于统计？）至于这些数据背后所发生的社会经济形态的变化、变革和深远影响，当是难度和深度更大的问题，这里无力作出历史性展开、说明和发挥，但它们足可以成为尚未成熟的中国近代市民社会的表达形式和标志形态。说中国的近代市民社会扭曲、尚未成熟，是因为资本的普遍性还没有成为中国社会的决定性力量，还没有作为一种“普照的光”照耀中国大地，即它还没有成为居于绝对主导地位的现代生产方式。

[53]汪荣祖先生曾深入而又简要地考察了章太炎的特殊主义（国粹）与康有为的普遍主义（世界主义）的差异、矛盾乃至冲突，下面所引文字的片断可以标识两者在中国文明的危机时刻所作的不同反应：“最主要的是：历史意识使太炎认识到文化的特殊性格。此一认识令太炎扬弃在倡导变法维新时的若干基本信念，与康梁的主张背道而驰，对他革命思想的形成具有决定性的影响。他的发现可总结于下面一段话：‘盖凡百学术，如哲学、如政治、如科学，无不可与人相通，而中国历史，断然为我华夏民族之历史，无可以与人相通之理。’”（汪荣祖：《康章合论》，新星出版社2006年版，第44页。黑体为引者加）“康有为是集晚清变法思想之大成者。他超越华夷之界的文化观点尤其显著，且更有系统。他的先天性情与学术背景都有利于‘属于世界性观点’（opolitanview）的铸造。他胸怀宇宙人类，故能‘推恻隐之心，以行吾仁’。且以‘大地万国之人类皆吾同胞’，而‘致其亲爱’。……为了拯世济俗，他深信有‘普遍的真理’（uh），固执不疑，奋斗不懈，欲登全人类于衽席之上，归宿于大同的理想境界。他的学术背景，不论源自儒学或佛道，都能激扬他的不忍之心，以及以‘天地万物为一体’的气概。”（汪荣祖：《康章合论》，新星出版社2006年版，第27—28页。黑体为引者加）汪荣祖先生同时强调，章太炎文化多元论（culturalpluralism）的特殊主义“虽然也要‘严夷夏之辨’，但与顽固守旧派的严夷夏之防有异，因后者并不承认文化的多元性，而是一种以夏、夷为文、野之界的‘文化傲慢观’（culturalarrogance）。太炎没有‘傲慢观’，有的是在外来文化挑战下忧虑本国文化丧失其特性的‘危机感’（asenseofcrisis）。”（汪荣祖：《康章合论》，新星出版社2006年版，第45页）康有为与顽固守旧派、与章太炎的争论和对立是近代中国思想的重大问题，在作为特殊性格的中国文化与普遍意义的“世界文学”的接触、冲突与融合的观念变革中极具典型意义。

[54]处在历史向世界历史转变之深刻变革的时代背景中，严复的思想世界并非铁板一块：他一方面严厉地批判传统的思想和学术不合世界潮流的落后性质，一方面又在面向世界的过程中感受和警惕着孝的价值观与基督教观念的深刻冲突。严复高度赞赏近代西方的经验论和方法论而严厉批评传统中国学术，但即便在有人称之为“全盘西化”的严复思想的早期阶段，也并没有与传统价值观完全决裂，而仍然与自己文化传统中富有生命力的成分存在着深刻的血肉联系：严复“成了以西方思想本身为武器反对传教士的先行者。严复从未对传教士们的宗教宣传有过兴趣。在他思想中，无论是传统的还是反传统的成分，都没有使他倾向于赞成有神论的宗教”（史华兹：《寻求富强：严复与西方》，叶凤美译，江苏人民出版社1996年版，第33页。黑体为引者加）。严复“对基督教神学的反感是相当清楚的。因为他反对传教士宣讲的基本教义，因此在对待传教士的活动方面，他无疑抱有与本国文人学士同样的敌意”。严复之所以翻译苏格兰学者宓克在1891年写的《在华传教士》（严译本名为《支那教案论》（1892）），是因为宓克对在华传教士的传教方法进行了尖锐而审慎的抨击，这无疑是严复“希望利用外国人自己的话为中国文人学士的反洋教活动提供一个有力的新武器库，因为这正是教案风行中国的时候”（同上书，第34页。黑体为引者加）。“严复在驳斥传教士常说的中国根本无宗教时，用了宓克的观点：‘孝则中国之真教也。’……严复从中发现了孝道在中国社会所起的作用，相当于基督教在西方所起的作用。他认为孝道是一种无所不包的、内在的社会戒律，对于民众来说尤其是这样。‘百行皆原于此，远之以事君则为忠，迩之以事长则为悌，充类至义，至于享帝配天’。孝道与西方意义的宗教简直若合符节。”“甚至在严复以后的文章中，都有一个明显的事实，即严复对孝道这一传统的价值观念持有比较肯定的态度。……严复年轻时可能主观上已经接受了孝的观念，而现在严复是以一个政治家的冷静的眼光来客观评价这一传统道德价值的。他认为，孝等同于西方社会中的基督徒的虔诚，它甚至可使老百姓‘趋死不顾利害’。固然，我们会看到严复对中国家庭制度的各个方面，特别是妇女的屈从地位的抨击，我们也会看到他把家的概念作为忠的焦点加以抨击。但是，严复始终对孝道寄予希望，他相信孝道所内涵的自我牺牲精神和自我克制精神，也许会像西方基督教如英国清教徒的情况那样，给中国民众中民族主义的自我牺牲精神以道德上的支持。”（同上书，第34—35页。黑体为引者加）“严复欣喜若狂地拥护斯宾塞决不意味着他与中国传统思想各个方面的全面决裂。很奇怪的是，我们清楚地看到在‘深一层’的抽象的宇宙论方面，斯宾塞对于天地万物的想象与中国某些根深蒂固的思想模式非常明显地相吻合。”（同上书，第46页）参见拙作：《马克思世界历史理论：中国个案》，光明日报出版社2010年版，第163页。