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第四章 自由的道路巴黎和德法年鉴（第2页）

宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题［Point-d'honneur］，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。[17]

因此，这种宗教意识就只是一种症状。当宗教所表达的疾病、欠缺消失时，这种症状也就自动消失。马克思再次说明了宗教的本质：“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的情感，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”[18]最后一句话常常被错误地援引为“为了人民的鸦片”，18世纪激进的无神论启蒙者就是这样描述的。他们认为各种宗教是为了加强对未成年教徒的监护的“神职人员的欺诈”。马克思断定在宗教中还有痛苦的清楚表现、苦难者和被压迫者的叹息，甚至对他们的苦难的抗议，就此而言，马克思是比较慈悲的。

不过，对对宗教的批判仅仅是序幕。改变社会、此岸，使贫穷和困苦消失，并由此使宗教成为多余的，这个任务是关键性的。这关系到对德国社会状况的改革。但德国的现状“低于历史水平……低于一切批判”。在法国和英国，现代国家已经实现，而在德国，人们试图维护被虚幻地神化了的半封建主义和在宗教掩饰之下的君主政体。因此，即使存在着对德国现实的政治关系的批判，人们仍然停留于先进的发展水平之下。而“德国的法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代现实保持在同等水平上的”。黑格尔的法哲学与德国之外的政治、社会现实一致。“因此，德国人民必须把自己这种梦想的历史一并归入自己的现存制度，不仅批判这种现存制度，而且同时还要批判这种制度的抽象继续［黑格尔的法哲学中的，作者注］。”他们的未来不能局限于“对他们现实的……制度的直接否定”，“因为他们观念上的制度就具有对他们现实的制度的直接否定，而他们观念上的制度的直接实现，他们在观察邻近各国的生活的时候几乎已经经历过了”[19]。只有当批判与“德国法哲学和国家哲学”联系起来，批判才能超越贫困的当代。也就是说，这种批判“既是对现代国家以及同它相联系的现实所作的批判性分析，又是对迄今为止的德国政治意识和法意识的整个形式的坚决否定，而这种意识的最主要、最普遍、上升为科学的表现正是思辨的法哲学本身”[20]。因为在德国不存在进行市民革命的现实可能，因此只可能产生对现代国家和市民社会的——远景式的——理论说明。黑格尔的法哲学和国家哲学能够提出任务，但任务的解决只可能通过实践。“试问：德国能不能实现有原则高度［àlahauteurdesprincipes］的实践，即实现一个不但能把德国提高到现代各国的正式水准，而且提高到这些国家最近的将来要达到的人的高度的革命呢？”[21]这里，马克思显然努力实现这样一种革命，这种革命使落后的德国不仅提高到西方现代国家的水平，而且甚至超越这些国家。“最后的是最优秀的”或者还有“更大的差距使更高的飞跃可能”，这些思想观念可能鼓舞了革命的德国爱国主义者马克思和他之后的许多人。

不过，期待中的彻底的革命也需要“被动因素”，需要物质的社会基础：

理论在一个国家实现的程度，总是取决于理论满足这个国家的需要的程度……理论需要是否会直接成为实践需要呢？光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想。[22]

在德国所必需的“彻底的革命”只能是“彻底需要的革命”。“对德国来说，彻底的革命、普遍的人的解放，不是乌托邦式的梦想，相反，局部的纯政治的革命……才是乌托邦式的梦想。”这样一种政治革命的基础“就是市民社会的一部分解放自己，取得普遍统治，就是一定的阶级……从事社会的普遍解放”[23]。但对此，软弱的德国资产阶级显然无能为力。法国资产阶级借艾·约·西哀士（AbbéSiéyes）之口宣称，他们“希望成为一切”。德国资产阶级分子——抱着“庸俗的中庸之道”和“有节制的利己主义”——无法改变政治现状。

那么，德国解放的实际可能性到底在哪里呢？答：就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是普遍的不公正，它不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利，它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立，而是同这种制度的前提处于全面的对立，最后，在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级。[24]

马克思在黑格尔和费尔巴哈彻底的德国哲学和“被戴上彻底的锁链的阶级”、无产阶级之间构造了一种完全的对等。彻底的哲学归结为“这样的绝对命令”：“必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系……”[25]这个任务——照这个命题来看——的实现只能由这样一个阶级来承担，这个阶级没有地位，并且丧失掉市民社会的一切优越性，由此促使它去进行同样彻底的革命。艾瑞卡·奚罗弗-马库斯指出，马克思在这里是多么草率地抛开了无产者主观的激进意识问题。他似乎以为，这个阶级的本体地位完全能够让它采取相应的革命行动。这个阶级有理由提出反对，这样一种激进行为的可能性仍然无法证明这种行为的现实性。不过，马克思后来承认即使无产阶级也遭受到阶级社会中的人的“普遍的异化”。无产阶级——不同于有产阶级——在异化中只感到不舒服，而有产阶级几乎没有遭受异化。

这篇文章的结尾满怀喜悦地向德国人和德国无产阶级呼吁：

德国唯一实际可能的解放是以宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放（这个最高本质通过费尔巴哈哲学以及马克思对费尔巴哈哲学的进一步发展而产生——作者注）。在德国，只有同时从对中世纪的部分胜利解放出来，才能从中世纪得到解放（在西方现代国家中——作者注）。在德国，不摧毁一切奴役制，任何一种奴役制都不可能被摧毁。彻底的德国不从根本上进行革命，就不可能完成革命。德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。

一切内在条件一旦成熟，德国的复活日就会由高卢雄鸡的高鸣来宣布。[26]

这个“哲学的现实”可能是一个社会的建立，在这个社会中，康德的“绝对命令”成为普遍的现实。因此，没有人只被他人看作是手段，所有人都同时被他人看作是目的。当这一点实现了，就再没有无产阶级，因此也就再没有被生产资料所有制仅仅作为生产利润的“手段”来“使用”的阶级。在后来的著作中，马克思不再如此强调地、从哲学方面来说明“人的解放”和应该引向“消灭”无产阶级的无产阶级革命之间的相互联系，但他在1843年——刚刚25岁——作出的展望将是他后来呕心沥血创作出的、彻底的理论著作以及他努力组建“国际工人协会”的指路明灯。

三、没有办法对付贫穷吗

1844年夏，马克思在巴黎《前进报》上发表了一系列文章讨论国家无力解决社会上“所出现的贫困”。马克思进行批判的动机是阿尔诺德·卢格在同一家报纸上匿名发表的《普鲁士国王和社会改革》一文。卢格指责普鲁士国王没有严肃对待西里西亚织工起义以及新的贫困问题，没有设法进行补救。马克思首先指出，普鲁士国王一定以为自己同织布工人反对工厂主的起义没有关系。自由资产阶级与专制君主批判地对立。织布工人是国王的反对者的反对者，他们的起义“没有能够引起国王特别的‘惊慌不安’”[27]。但连西欧的现代国家也对付不了这种赤贫（Pauperismus）。在英国，竞争中的各党派相互推诿这种新产生贫困的责任：“在托利党看来，一切祸害都在于自由主义、在于竞争，在于过度发展的工厂制度。”相反，“在辉格党看来，赤贫的主要根源是大地产的垄断和禁止谷物输入的立法”[28]。有位凯（Kay）博士“把一切都归结为忽视教育”。由于“工人不懂得‘商业的自然规律’”，因此“动摇实业家们相互间的信任，降低政治设制和社会设制的稳定性”[29]。假如对工人仅仅进行相应的国民经济学的教育，就不会存在赤贫！英国政府除了——源于伊丽莎白一世——“济贫法”外再不知道其他对付贫困的办法了。“济贫法”通过一种用于官方慈善事业的“济贫税”“责成教区对本区贫苦工人进行救济”[30]。新贫困的增加导致了地方行政管理部门的扩大。马克思说，当时地方行政管理机构大致有6000名工作人员。议会中的另一些人认为，“慈善事业助长了社会缺陷”。此外，托马斯·马尔萨斯（ThomasMalthus）发现这些周期性出现的大量贫困是“永恒的自然规律”。人口的增长（由于贫困人民的轻率的行为方式）总是超过生活资料的可能增长。因此，国家根本无计可施，而最好是“让穷人听凭命运的摆布”。贫穷最后被另外这些人看作是“工人自己造成的”，因此，人不能认为这种贫穷是“一种不幸，应该加以防止”，而应该认为“这是犯罪，应该加以镇压和惩罚”。

习艺所的即济贫院的制度就是这样产生的。习艺所内部的组织把穷人吓到这样的地步，他们宁愿饿死也不愿意在那里栖身。在习艺所，慈善事业和资产阶级对有求于它的慈善救济的穷人的报复巧妙地交织在一起。[31]

国民公会是“政治能量、政治势力和政治理智的顶点”[32]，但连它都无法对付赤贫。拿破仑希望消灭乞讨，但他也同样无法消除逼人行乞的困境。马克思认为，所有这些消除现代社会贫穷的无力尝试，都注定要失败，因为政治理智是“在政治范围以内思索的。它越敏锐，越活跃，就越没有能力理解社会缺陷”。

罗伯斯比尔把大贫和大富仅仅看作纯粹民主制的障碍，因此他想建立一种普遍的斯巴达式的俭朴生活。政治的原则就是意志。可见，政治理智越在一方面发挥作用，因而发挥得越充分，它就越相信意志是万能的，就越分不清意志的自然界限和精神界限，因而也就越没有能力发现社会缺陷的根源。[33]

普鲁士政府对织工起义无能为力，而马克思在纺织工人中已经发现了一种高度的社会批判意识。“西里西亚起义恰恰在开始时就具有了法国和英国的工人起义在结束时才具有的东西，那就是对无产阶级本质的意识。”著名的“织工之歌”（“血的审判”，当时在西里西亚纺织工业地区广为流传）首先根本没有提及地区状况，而是一开始就谈到无产阶级的“对立”，“决不含糊地、尖锐地、毫不留情地、威风凛凛地……反对私有制社会”[34]。马克思惊人地高度评价了西里西亚纺织工人革命意识的程度，认为“德国无产阶级是欧洲无产阶级的理论家，正如同英国……是它的国民经济学家，法国……是它的政治家一样”[35]。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思在德国人彻底的批判哲学和无产阶级的极度状况之间进行了类比，这里，马克思再次进行了这种类比。这种极度状况使德国自身就可能出现相应彻底的革命和“人的解放”，而不仅是政治的“解放”。1789年法国资产阶级仅仅同政治共同体即国家分离，“可是工人脱离的那个共同体，无论就其现实性而言，还是就其规模而言，完全不同于政治共同体。工人自己的劳动使工人离开的那个共同体是生活本身……人的活动、人的享受、人的本质……人的真正的共同体”[36]。因此，这种脱离远比脱离国家“更加不幸”，相应地也必然要更加广泛、更加普遍地消灭这种相脱离的状况。马克思在生前未发表的《国民经济学和哲学》（巴黎手稿）中详细描述了这种异化，为了消灭这种异化就需要一场革命，这场革命不仅要改变国家，将之转入其他人手中，而且要废除社会本身，实现社会主义。最后，社会主义将抛弃自己的“政治的外壳”。这是关于“无阶级的”未来社会中“国家消亡”的最早说明。

[1]指斐迪南·冯·威斯特华伦。

[2]《马克思恩格斯文集》第10卷，5页，北京，人民出版社，2009。

[3]《马克思恩格斯全集》，中文2版，第47卷，61页。

[4]《马克思恩格斯文集》第10卷，8页。

[5]同上书，9页。

[6]《马克思恩格斯文集》第10卷，9～10页。

[7]《马克思恩格斯文集》第1卷，32页。

[8]《马克思恩格斯文集》第1卷，36页。

[9]同上书，37页。