笔趣阁中文

三理论创新的必由之路（第2页）

当代中国哲学中，除过一些极端的文化保守主义和全盘西化派之外，大多数哲学流派或明确或隐晦地都自觉或不自觉地把古今中西的对立作为前提，并进而提出了自己的解决方案。所谓解决，就是在以某种方式把这种对立把握并表达出来的基础上，进而消除或减弱这一对立。诸多解决方案中，最为重要且最有影响的两种当属马克思主义和现代新儒学。

中国马克思主义哲学明确承认自身是一种来自西方的普遍性理论，从而同时又强调自身的中国化。关于马克思主义或马克思主义哲学中国化，人们一般是从两个方面理解的：一是将马克思主义的普遍原理与中国的实际相结合；另一则是将这一结合所形成的思想用民族化的因而是中国老百姓所喜闻乐见的语言加以表述。对于马克思主义哲学中国化的这样一种通行的理解，不能说有什么不正确之处。但如果我们从古今中西的对立来看，便不难看出这样一种理解是很不充分的，它在很大程度上忽略了中国马克思主义是在古今中西冲突对立这一背景下发展起来的历史事实。换言之，中国马克思主义不仅是中国化的，而且是深度中国化的。这种深度中国化当中就不可避免地包含着对于古今中西冲突对立的理解和解决。这种深度中国化在毛泽东哲学中，特别是在其哲学代表作《实践论》、《矛盾论》中，有着最为突出的体现。对于认识活动从属于实践活动的强调，对于矛盾特殊性的关注，特别是关于主要矛盾和次要矛盾、主要矛盾方面和次要矛盾方面地位转化的论述，在很大程度上是从中国传统哲学思维方式出发去对马克思主义哲学的阐释和发挥。如果我们将毛泽东的矛盾学说与马克思《资本论》中的辩证法相比，便可清楚地看出二者之间的明显差异。但这一点在中国影响最大的马克思主义哲学教科书以及诸多研究者的论述中却并未能充分表达出来。人们一般地将毛泽东哲学思想看成只是马克思主义哲学在中国的实际运用，即便有所创新，也只是运用中的创新，以及用民族化语言表述中的创新。人们忽略这种差异或许是为了维护某种学说传承谱系上的正统性。且如此做法的确也在实际斗争中有着非常重要的意义，例如为了反击王明等关于山沟里出不了马克思主义的非难，以及苏联人的怀疑和轻视等。当然，如果考虑到中国马克思主义哲学教科书作为苏联哲学教科书的一个翻版，实际上也很难在这方面有所建树，人们也不应该对此予以过多的责难。这里指出这一点也不是为了责难前人，而是为了提请人们注意到这样一个事实，那就是人们尽管在实际上已经感受到了古今中西之冲突对立，且在实际上已经对之有所把握和阐发，但在更多的人那里却往往倾向于对之加以忽视，以换取某种理论上的统一性。显然，这种简单的统一性的获得是以一种极高的代价为前提的。这代价就是由于忽视了古今中西的冲突对立，而失去了将之把握和揭示出来，即将之概念化的时机，从而也就错失了真正从理论上解决这种冲突对立的时机。

现代新儒学以传统文化的维护者自居，从而表现出一种截然不同的理论姿态。中国马克思主义哲学明确承认自己为源于西方的一种具有普遍性意义的理论，而现代新儒学则明确要复兴民族文化传统。但如果我们仔细考察现代新儒学大师们的思想，就会发现，除过第一代领袖人物如梁漱溟、熊十力、马一浮等试图借助某种佛学理论重振传统哲学之外，从冯友兰、牟宗三、唐君毅等第二代新儒家到成中英等第三代新儒家，却都借助某种西方哲学来重新阐释中国传统哲学。这种阐释若从表面看，往往将中国传统哲学视为比西方更为优越之理论体系。如所谓中国传统哲学的“内在超越”说，便是与所谓西方的“外在超越”相对比而言的，“内在超越”当然比“外在超越”要高明。但若从深层来看这种解释模式，则显示出一种完全相反的意蕴，那就是不自觉地将中国传统哲学镶嵌到西方哲学的模具中去了，而这就在不知不觉中将中国传统哲学从根基上西方化了。其结果是，从表面上看，是在鼓吹中国传统哲学，但在实际上所说的则是西方的东西。这样，即便在现代新儒学这种以维护传统文化自居的学说中，中国传统哲学也被置换为了用西方哲学概念重新加工过的东西。从而在这种似乎最应该揭示出中西方文化之冲突的学说中，这一冲突也就以一种特别的方式被模糊了过去。既然冲突已被模糊，也就不能被概念化，更谈不上进一步真实地而不是虚幻地克服或缓解这一冲突了。

这种近代以来的文化建设中屡见不鲜的自觉或不自觉地模糊中西冲突对立的心态，从根本上说是一种缺乏文化自信心的表现。但这种缺乏自信心不是表层的，而是深层的。西化派的缺乏文化自信心，可以说在深层与表层是一致的。但文化保守主义的缺乏文化自信心却是深层的。这种深层缺乏的一个表现，是处处或明或暗以西方为参照而比较中西文化。如前面提到的以“内在超越”胜“外在超越”之类。从表面看，这一比较似乎提升了中国传统文化，但所借以比较的问题却是从西方引进的“超越”概念。这种比较从一开始就注定了是虚妄的。这一点只要回顾一下在中国历史上哪一个真正强盛的时代有过这种比较，就不难明白。真正的自信者从来不会老想着与别人一比短长。汉唐时代的思想家们何曾想过此类比较，骨子里的文化自信心使得他们能够心平气和地对待任何外来文化，随心所欲地加以取用。只有不自信者才会借助比较寻求某种心理平衡。不言而喻，这种文化不自信是与现实生活密切相关的，因而是可理解的。当中华民族尚未能在现实生活中获得他应有地位的时候，文化上的自信便显得是自欺欺人。但中华民族在现实生活中重新雄起，迫切需要重建与之相匹配的民族文化之际，如果文化人还生活在自己造成的不自信心态之中，就不再是可理解的了。

这里所说的文化自信心，决非那种动辄就表现为“可以说‘不’”、“不高兴”之类的浮躁爆发心态，而是一种时代使命感。这种自信心不是面向过去，炫耀祖宗的文化财富，而是立足现实，面向未来，创造与中华民族未来现实生活相匹配的新的民族文化。比照近代西方哲学数百年之发展才完成其转变便可知道，这种文化创造决非易事，决非仅凭一点**呼喊便可成功，而是需要几代人持续的努力。因而，这里需要的便是一种正视文化冲突之现状的诚实心态，一种对待外来文化不卑不亢的健康心态，一种坚韧持久的刚毅心态。一言以蔽之，文化自信心决非对于历史的自信，而是对于通过自己的辛劳工作，克服重重困难，创造中华民族未来文化的自信。

因此，中国的哲学家们必须从正视文化冲突的现实开始，必须重新考量这种中西文化的胶着状态，特别是分析前贤们的哲学文本，发现其中对于中西文化冲撞的反映，客观地把握这种形势，不强求一种不成熟的统一，而宁可坦承这种分离。就此而言，当今中国最迫切需要的是能够直面并把握和揭示出精神文化中深刻对立的康德精神的追随者，而不是动辄构造体系的黑格尔的肤浅的模仿者。在此意义上，李泽厚二十多年前提出的口号“宁要康德，不要黑格尔”，虽然在言辞上失之于偏颇，且屡屡有人借国际学术时尚变迁加以非难甚至嘲弄，但对国人而言至今并未失去其意义。因而，笔者愿在此不避炒冷饭之嫌疑加以修改而重新提倡之：“先要康德，再要黑格尔！”

[1]尽管有人因这一命题有黑格尔主义的嫌疑而质疑其合法性，但笔者以为，即便如此，由于这一命题以及黑格尔的类似命题揭示了真正的哲学的实质，赋予了哲学一种崇高的使命，我们就仍然能够合理地在一种中性的意义上使用它。

[2]《马克思恩格斯选集》第1卷，55页，北京，人民出版社，1995。

[3]《邓小平文选》第3卷，252页，北京，人民出版社，1993。

[4]［古希腊］亚里士多德：《尼各马科伦理学》，123页，北京，中国社会科学出版社，1990。

[5]《毛泽东选集》第1卷，292页，北京，人民出版社，1991。

[6]《毛泽东选集》第3卷，801页，北京，人民出版社，1991。

[7]参见《毛泽东选集》第1卷，308—320页，北京，人民出版社，1991。

[8]同上书，320—327页。

[9]这里说的只是“一般中国人”，而未包括那些信仰了基督教的中国人。但即便是那些在中国文化传统中成长起来而信仰了基督教的中国人，他们心目中的天国理想恐怕也是中国化了的。

[10]《马克思恩格斯全集》第42卷，120页，北京，人民出版社，1979。

[11]《马克思恩格斯全集》第25卷，927、926页，北京，人民出版社，1974。

[12]［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，177页，北京，商务印书馆，1996。

[13]［英］威尔逊：《简说哲学》，44页，上海，上海人民出版社，2005。

[14]［美］伯特：《近代物理科学的形而上学基础》，95页，北京，北京大学出版社，2003。

[15]［美］伯特：《近代物理科学的形而上学基础》，96页，北京，北京大学出版社，2003。