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二对手稿的不同理解（第2页）

难道我也应当叫好奉承？

对这浮华加贪婪的生活，

难道我也应当俯首屈服？

巨人们，侏儒们！你们算什么？

还不是堆堆没有生命的石料！

我心灵之火不会献给你们，

我不屑用眼光朝你们一瞟。[22]

马克思在诗中还傲然地向世界挑战，虽然很可能是由于爱情和婚姻的波折，对重视名门而鄙视平民的世俗偏见和传统的愤怒，但是也表达了马克思把人看成是尘世生活的上帝，是真正的创造者的思想：

面对着整个奸诈的世界，

我会毫不留情地把战挑，

让世界这庞然大物塌倒，

它自身扑灭不了这火苗。

那时我就会像上帝一样，

在这宇宙的废墟上漫步；

我的每一句话都是行动，

我是尘世生活的造物主。[23]

使我们感到惊异的并不是上述思想的深度，因为人类幸福和个人的完善、人的自豪和尊严，是那个时代已经达到的成就；而是在于这些出自一个尚未成年的少年。这不仅反映了马克思的深邃的精神世界和出众的才华，而且表明，他的道德水平的起点是高的。

但是，不能由此得出结论，马克思以后的全部思想，只是用经过筛选过的材料来论证他的道德理想，用价值判断来代替科学判断。事实上，一个高尚的道德理想，可以成为个人行为的动机，成为使他与同时代的人相比，具有更大的实现某种任务的可能性，但不能成为一种科学理论产生的最终原因。马克思主义是科学，它关于彻底消灭剥削，实现共产主义的理论，是包括哲学、政治经济学和科学社会主义在内的完整的严密的科学体系。这种学说不是马克思的个人道德理想的实现，更不可能是他少年时代理想的实现，而是在批判地继承人类优秀文化遗产，总结世界无产阶级革命经验基础上产生的。推动马克思发生两个转变并创立马克思主义的并不是自己的道德理想，而是他积极参加了当时的实际斗争和进行艰巨的科学研究。马克思所肩负的历史任务是要把社会主义由空想变成科学，而这个过程的特点，正好是要排除各种各样的空想社会主义学说，其中包括以公平、正义等道德观念作为论证社会主义根据的学说。

1844年年初，马克思开始研究政治经济学，它的一个重大成果是前面分析过的《手稿》。能说《手稿》中的社会主义是伦理社会主义吗？不能。《手稿》中确实包含着道德评价和道德谴责，它讲到了资本主义私有制度下人的价值和人的贬值、物的世界的增值和人的世界的贬值，论述了货币作为中介所引起的是非颠倒和道德沦丧，抨击了资产阶级国民经济学对人的漠视，等等。但是《手稿》中关于资本主义必然为更高的社会形态所代替的依据，主要是建立在经济分析的基础上。马克思并不是把人作为伦理的主体，把人与人之间的关系只看成是道德的关系，而是强调“所有者和劳动者之间的关系必然归结为剥削者和被剥削者的经济关系”，并且把经济利益上的敌对性的对立、斗争看成是社会组织的基础。[24]事实证明，马克思是把社会主义看成是私有财产的矛盾及其运动的结果，而不是单纯作为一种伦理要求。

从《手稿》中阐述的关于经济和道德的关系来看，马克思也是排斥“伦理社会主义”的。他在《手稿》中把道德同宗教、家庭、国家、法等等并列，作为受生产的普遍规律支配的因素，并且明确反对把道德当作评价经济现象的依据。例如他在驳斥米歇尔·舍伐利埃，指责李嘉图讲政治经济学撇开了道德时指出，“李嘉图使国民经济学用它自己的语言说话。如果说这种语言不合乎道德，那么这不是李嘉图的过错。当米歇尔·舍伐利埃讲道德的时候，他撇开了国民经济学；而当他研究国民经济学的时候，他又必然实际上撇开了道德”[25]。由于经济和道德属于两个领域，各有不同的尺度，可能发生矛盾，但它们在根本上是一致的：“如果国民经济学同道德的关系不是任意的、偶然的因而无根据的和不科学的，如果它不是装装样子的，而是被设想为本质的，那么这种关系就只能是国民经济学规律同道德的关系。”事实上，“国民经济学和道德之间的对立本身不过是一种假象，它既是对立，同时又不是对立。国民经济学不过是以自己的方式表现着道德规律”[26]。这就是说，每个社会的道德内容同经济基础从根本上说是一致的。

当然，唯物史观的创立是一个艰苦的探索过程，不是一蹴而就的。不仅在《手稿》之前，即使在《手稿》之中，都存在着明显的不成熟之处。正如我们在关于《手稿》的主题和对主题的论证中所指出的，马克思把异化的社会、异化的人、异化的劳动同真正的社会、真正的人、真正的劳动对立起来，残留着费尔巴哈人本主义的影响，经济的分析和道德上的评价有时混在一起。但是不能认为《手稿》是伦理社会主义，因为《手稿》虽然不完善，但它着眼于经济分析，并且强调整个共产主义运动，“必然在私有财产的运动中，即在经济中，为自己既找到经验的基础，也找到理论的基础”[27]，这就从根本上否定了伦理社会主义。

特别要指出的是，不能根据《手稿》论证中的不成熟之处，把它作为马克思主义伦理化的根据。《手稿》并不是马克思主义的完成形态，而是正在形成过程的标志。随着唯物史观的全面创立，《手稿》的缺点得到克服。例如在《德意志意识形态》中，马克思完全从生产关系和生产力的矛盾冲突中引出共产主义，并且明确地指出，“共产主义者根本不进行任何道德说教”，“共产主义者不向人们提出道德上的要求，例如你们应该彼此互爱呀，不要做利己主义者呀等等”[28]。后来恩格斯为马克思《哲学的贫困》所写的德文版序言中，专门讲到这个问题，他说马克思不是把他的共产主义建立在道德感的基础上，“而是建立在资本主义生产方式的必然的、我们眼见一天甚于一天的崩溃上”[29]。道理很清楚，以抽象的道德要求作为根据，全部剥削制度、全部以阶级对抗为基础的社会，以及它由一种剥削生产方式向另一种更高的剥削生产方式的发展都必须遭到唾弃。这完全违反了历史的辩证法。

我们反对用道德原则来解释马克思主义，反对把马克思主义变成道德戒律，但并不否定道德理想的意义。马克思主义有自己的伦理学，有自己的道德原则，其中包括社会主义人道主义的道德原则。但是道德原则，并不是马克思主义的理论基础，而是刚好相反。

由于异化劳动理论在《手稿》中占有重要地位，因而从《手稿》发表以后，特别是第二次世界大战以后，异化成为广泛争论的问题。

异化问题作为一个学术问题当然可以讨论。特别是从马克思主义发展史角度说，研究异化概念在唯物史观形成过程中的作用和演变是有意义的。从异化上升到异化劳动是唯物史观形成中的一个环节，离开了对这个过程的探讨，很多问题说不清楚。但是不能用异化观点来解释马克思主义，把全部马克思主义说成是一种异化理论。而这一点恰好是在西方比较流行的观点。例如，伊波利特就说：“从黑格尔和费尔巴哈那里借用来的异化概念，是整个马克思主义思想的基本概念和源泉。我认为，从这个概念出发，把人的解放规定为人在历史过程中反对人的本质的一种异化（不管这种异化采取什么形式）的积极斗争，就可以最好地说明整个马克思主义哲学，理解马克思的主要著作《资本论》的结构。”[30]卡尔维兹在《卡尔·马克思的思想》中完全是重复这个观点，把异化范畴看成是没有任何变化的一以贯之的东西。他说：“马克思早在青年时代就从黑格尔接受下来的异化这一哲学范畴，构成他的成熟时期的这一巨著的骨架。”还说：“马克思把异化问题转移到了政治经济学领域。《资本论》不外是包括经济思想领域的异化在内的根本异化的理论。”[31]

问题不仅涉及《资本论》，而且关系到整个马克思主义理论的性质问题。例如，吕贝尔在《卡尔·马克思。思想发展史概论》中就宣称，《手稿》中的异化概念是“掌握和理解这位经济学家和社会学家后来全部著作的钥匙”[32]。弗洛姆也认为，“要理解马克思，最重要的是看到写《经济学哲学手稿》时的青年马克思和写《资本论》时的老年马克思怎样始终把异化概念作为自己思想的中心点”[33]。

上述把异化作为理解马克思主义的“钥匙”、“中心”，从异化中引出马克思主义经济学和社会主义革命学说，把马克思主义变成一种关于异化的理论的意见很难令人同意。如果这样，马克思主义就不是一种科学学说，而是建立在黑格尔和费尔巴哈异化概念上的纯粹思辨结构。谁都知道，马克思用了40年时间写作《资本论》，着力揭示资本主义生产方式的规律；用了毕生精力探求无产阶级彻底解放的理论。这些研究都是以客观事实为依据，建立在对大量材料概括的基础上的。

用异化来解释马克思主义，容易导致用人的异化来掩盖资本主义制度下无产阶级和资产阶级的矛盾，用人的本质异化和复归的理论来代替马克思主义的社会革命论。例如弗洛姆就断言：“马克思相信，工人阶级是最异化的阶级，因此要从异化中解放出来必然要从工人阶级的解放开始。马克思的确没有预见到异化已经变成大多数人的命运，特别是那部分愈来愈多的居民的命运，这部分人主要不是与机器打交道，而是与符号和人打交道。说起来，职员、商人和行政官吏在今天的异化程度，甚至超过熟练的手工劳动者的异化程度。”因此，弗洛姆得出结论说：“在今天，全人类都成了它自己创造出的核武器的囚犯，成了同样是它自己创造出的政治制度的囚犯。”[34]

事实上，在《手稿》中，马克思关于异化劳动的思想同黑格尔、费尔巴哈的异化观是不同的。马克思不仅由异化上升到异化劳动，而且始终把批判锋芒指向资本主义制度。马克思以资本主义私有制为对象，以资本和劳动的对抗为中心，通过工人同自己产品、同自己的劳动的对立，以及工人和资本家的关系，揭示无产阶级在资本主义制度下的非人地位。而且从异化到异化劳动只是马克思的思想发展过程中的一个片段，把它从总体中孤立出来是不恰当的。