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社会意义宗教1以自我指涉为基础（第1页）

社会、意义、宗教[1]——以自我指涉为基础

当我们受到驱策显出笃信宗教的样子，

实则只为了表现智巧，愿主解救我们。

——约翰·邓恩《连祷文》188-189

一

社会学理论目前处于亚历山大阶段，似乎专注于对经典作家的诠释。[2]搞宗教社会学意味着对一些据认为与宗教有关系的人物或制度进行经验研究，要求回到涂尔干或韦伯那里去寻求理论灵感。于是，宗教便被假定发挥着两方面的作用：它在总体社会层次上是一种整合要素，在个体层次上则是一种动机要素。在两个层次上，它都提供了意义的意义，即一种有意义的“终极实在”。在终极资源这一最高层次上运作的一切符号和价值都可以归在宗教范畴之内——不管它是卢梭意义上的公民宗教（civilreligion），还是贝拉（Bellah）意义上的公民宗教。

我们也知道，在这个问题上存在着一些反对意见。各宗教能够挑起争端和论战，产生出种种分裂效应，其动机效应很可能表现为对宗教本身的质疑。它可以是一种社会活动，但也可以是一种退隐默思。关于宗教功能的陈述类似于一些箴言警句，为了能够在操作上有用，它们总是需要一些相反的箴言警句。

数年前，吉尔兹（Cliffeertz）针对人类学研究中依赖经典作家的状况发出了同样的抱怨。也许是出于纯粹的偶然吧，他在一篇讨论宗教文化系统的论文中写下了自己的想法。然而，即便这种巧合纯属偶然，仍是一种意味深长的偶然。事实上，当时的系统论几乎无力履行承诺。帕森斯（Parsons）本人已经开始引介其他的经典作家了。他试图表明，社会与个人、社会要素与动机要素、涂尔干与韦伯的区别并不那么重要；尽管这一区别在社会学领域里是理论的核心问题，但它在该领域里实在不可能有什么太大的重要性。由于帕森斯专注于历史问题，专注于个人与社会彼此分裂的范式，因此，他便力图通过揭示一般行动系统的框架来寻求一个解决办法，而这一框架给个人系统、社会系统以及其他系统分派了适当的位置。为此，帕森斯不得不付出可以预见的代价。他必须把他的各种普泛化概念归并为一种纯粹分析性的框架，而这一框架又必须以对行动概念诸要素的分析为基础。不唯如此，为了平衡普泛化（geion），他还需要运用一种再特殊化（respe）的方法。于是，他就决定采用交叉列表的方法，其后果是人所共知的。

对帕森斯的裁决今日已为公共舆论所接受，然而，这一裁决实际上是由一个陪审团依据对证据的印象式评判而作出的，而不是立足于对其理论（就此而言，对任何理论）的结构性局限的充分理解。不过，我无意把下面的考虑建基于一种对帕森斯有利或不利的判决之上。相反，我的论点是，在最近几年里，一般系统论已经引人入胜地转向了一种自我指涉型系统的一般理论，我想探讨一下它在社会理论和宗教功能分析方面所产生的某些后果。

二

自我指涉型系统（self-referentialsystems）不仅仅是自我组织或自我调节的系统，在最近一些理论创新中，自我指涉的概念也被运用于系统要素或成分的层面上。这意味着，自我指涉的——就此而言，自体再生的（autopoietic）——系统依靠一些通过系统而相互关联的要素生产出另外一些通过系统而相互关联的要素。自我指涉型系统是作为一个要素生产的封闭网络而存在的。这一网络不断地生产一些要素，而后者又被用来继续生产另外一些要素。由此，该网络便把自身作为一个网络再生产出来。[3]

社会是自我指涉型系统的一个特殊实例，预设了一个由现在的沟通、过去的沟通、进一步的沟通以及发生在别处的沟通所共同组成的网络。沟通只有在一个沟通系统之内才成为可能，而沟通系统又不能不采取一种循环递归的形式。这一系统的基本事件，即沟通的个别单元，只有在与同一系统的其他单元的指涉关系中才能成其为个别单元。[4]结果，沟通的意义便不能由这一系统的环境，而只能由其结构来具体确定。

与其他类型的社会系统不同，社会是一些包容性系统，它们囊括了所有在一个特定的沟通语境下被设想为可能的沟通，同时也排除了其他一切东西——就连精神、头脑、人、动物、自然资源等等也不例外。当然，社会预设了一个环境，它们要依赖于自身的环境。社会的自律性不能被设想成一种独立性；它是自我指涉性循环本身——不是一种受到想望的相对独立于环境的状态，而是一种存在的必然性。任何能够作为沟通事件而发生的事情都会产生出社会，进入一个通过沟通而再生产沟通的网络之中。社会的扩张和收缩取决于它作为沟通所能提供的东西。它不能与其环境相沟通，因为沟通从来都是一种内在的运作过程。

沟通系统发展出一种特殊方法来处理复杂性，也就是说，它们把一种关于世界复杂性的表征引入系统。我把这种复杂性表征称为“意义”，同时回避该术语所具有的全部主观的、心理学的或超验的内涵。意义的功能是，它提供进入一切可能的沟通话题的途径。意义把所有的具体项目置入进一步可能性的视域之内，最后又把它们置入全部可能性的世界之内。任何展现为实际事件的东西都指向其他可能性，指向进一步可能性的视域之内的其他一些相互关联的行动与经验方式。每一个有意义的项目都根据现实性与可能性的差异来重构世界，然而唯有现实的东西才具有可靠性。这种可靠性可以通过间接的方法来增加：亦即在保有返回当前状态的可能性的同时转向其他意义。在这里，又需要一种自我指涉的递归结构来把复杂性与可靠性结合起来。

对基于意义的沟通的这种非常成功的安排，乃是演化发展的结果，它所产生的如下三个重要后果合在一起，便形成了社会的基本结构：

（1）沟通必得通过沟通而实现自体再生，这种自体再生又需要具备一种封闭性。另一方面，意义则是一个彻底开放的结构，它什么都不排斥，就连对意义的否定也不排斥。作为基于意义的沟通系统，社会既是封闭的系统，又是开放的系统；它们通过封闭性而达到开放性。L'ouverts'appuiesurlefermé（开放性有赖于封闭性）。

（2）沟通和意义是创造冗余信息（redundancy）的不同方式。沟通把信息传递给其他系统，从而创造出冗余信息。然后，第三方又可以选择向谁提问。另一方面，意义则隐含着进一步的剩余可能性，没有哪一个人能够在同一时刻密切追踪所有这些可能性。通过这种方法，意义便创造出冗余信息。鉴于这种冗余信息不断地通过基于意义的沟通再生产出来，每个接下去的步骤都只能是针对其他可能性所作的选择。在通过这一系统的运作而创造出的世界内，每个具体项目都表现出一种偶在的（t）性质，能够成为某种不同的东西。[5]因此，社会运行于一个吊诡世界（paradoxworld）之内，这个吊诡便是偶在性之必然性（yofcy）。

（3）当然，任何东西都不会本身就是吊诡——世界、自然界甚至自我指涉型系统都不会如此。把某种东西说成是“吊诡”，不过是一种描述而已，它只有在人们试图得出某些结论，或运用另外一些长链（long-）推理方式时才是适当的。吊诡仅对某些特定的意图才形成障碍。对描述的需要，尤其是对社会系统自我描述的需要正在与日俱增，存在的吊诡化（paradoxifi）恰好是这种需要的一个社会学关联物。它似乎表明，这些描述必须在一个复杂的、高度相互依存的、带有受逻辑控制的问题的语义框架内加以运用。

三

吊诡世界的圆满与空无乃是宗教的终极现实。意义的意义包括两个方面：指涉的丰富性与重言式的循环性。

社会只能作为一个自我指涉型系统而存在，只能在一个哥德尔式的（G?delian）世界里运行，并实现沟通的再生产。这个一般条件使得“宗教”（不管该词意指什么）成为不可避免的。因此，社会生活便具有一种宗教的——西美尔称之为Religi?sit?t——品质。自我指涉的吊诡式建构遍及一切社会生活之中，但它又是社会生活的一个特殊问题。终极意义的问题可以在任何时候、任何场合提出——但也并非在所有时候都能这样做。如果它能够被化约成诸多问题中的一个，整体的意义便能够成为整体之中的一个特殊问题。然后，社会又发展出处置这个问题、回答这个问题的种种形式，它们使世界非吊诡化（deparadoxize）。这样就有可能把意识和沟通集中于这些形式；也正是由于这个事实，就能够冒险否定这些形式，或寻找一些别的形式。各种宗教形式可以说吸收了吊诡意义；它们把宗教从其他生活领域中分化出来，使之与这些生活领域相对峙；它们涉及拒绝的风险；它们启动了偏离常轨的再生产，即演化。

诸形式通过隐含的自我指涉而产生说服力，它们推荐自身。这些形式能够“在日常生活中被理所当然地接受下来”，因为它们抵制进一步的分解。它们实施一种“要与不要请便”（takeitorleaveit）的决断，拒斥任何发展。在这个意义上，它们具有一种仪式的性质。仪式表征着宗教，因为它遏制自我指涉。鬼魂必须呆在瓶子里。不过，随着时间的推移，在社会演化过程中，仪式形式也可能变得与新的形势不相适应。它们可以在不改变其适应不良的情况下保持宗教品质，履行宗教功能，但也可以增加形式的两歧性（ambiguityofforms），从而找到另外一些功能形式。

一旦把形式问题重构为形式与背景的关系问题，就会导致形式的两歧性。这样一来，诸形式的宗教意义（或审美意义、或任何意义）便取决于形式以什么样的方式来组织其背景，例如，寺庙通过对自身的指涉来组织周围的自然环境。如果几种观点都是可能的，两歧性便会偷偷潜入。你在看见一个东西之后还需要再看一眼，秘密可以被揭露，已揭露的真理能够成为一个问题。如果这种形式与背景的关系能被质疑和改变的话，形式就可以在一个变化的背景中保存下来，因为背景可以用来更新形式。当膜拜仪式残存下来以后，它可以继续保持其宗教意义，并将其功能转移到另外一个不同的语境中去；或者宗教背景也可以用来取消一种膜拜仪式，而代之以另外一种膜拜仪式，例如建立一所教堂来取代异教神殿。无论形式的吊诡是如何地具有两歧性，它也是一种通过自我指涉来组织背景的吊诡。只要情况确乎如此，形式便能够攫住并保持一种宗教意义，与此同时也可能经受偏离常轨的再生产，即演化。

把这一点转译成功能分析的语言，我们可以说，吊诡世界的基本问题能够通过宗教来加以“解决”（即转化成一些较小的问题）。圆满与空无是相同的，有意义的生活与无意义的生活是相同的，秩序与混乱是相同的，因为世界只能被建构成一个统一体。但是，既然我们不能原封不动地接受这个终极统一体，我们就必须用更易于解决的吊诡、即形式来取代它。据此看来，与终极吊诡保持这种功能关系的形式便仍然是宗教形式。相应地，一旦诸形式能够被当做指涉终极吊诡的东西来观察，它们也就是被当做宗教形式来观察；一旦诸形式能够被当做指涉终极吊诡的东西来描述，它们也就是被当做宗救形式来描述。我们没有其他办法来识别宗教，在观察和描述宗教时也没有自由发挥的余地。不过，也存在着许多与宗教有相同功能的东西，它们同样可以履行宗教的功能。而且，我们也发现，在一个社会内部，人们在观察和描述宗教时显示出不同程度的敏感性。因此，尤其在现代社会里，要想确切弄清下面一点是非常困难的：在艺术与情爱，或至高权力的吊诡中，在挣钱的吊诡中，在认识认知条件的吊诡中，究竟什么能够被当做指涉宗教的东西来观察和描述？事实上，弄清这一点或许已经成为神探的工作了。

四

特殊形式应当以特殊方式来对待。面对这些形式的方式、回避这些形式的方式，以及处在这些形式面前的行为方式，构成其背景的一部分，因而也构成其意义的一部分。从结构的观点来看，一旦带有特定宗教功能的诸形式发生了分化，一个服务于宗教目标的特殊社会系统便开始发展起来。

宗教演化理论不需要按宗教发展的阶段模型来建构。演化理论能否按古特曼量表（GuttmanScales）或其他种类的前后相继的线性发展模式来安排历史，甚至是值得怀疑的。演化理论试图解释无计划结构变化的可能性；它不是一种描述过程之结构的理论，更别说是一种有关历史的按阶段发展的唯一过程的理论了。抛弃这一过于野心勃勃的目标，很可能是把社会学理论与历史研究重新结合起来的条件。如何把一种关于自我指涉型系统的理论与新达尔文主义的进化理论结合起来，这个问题正日益引起人们的注意。一种可能性是把演化设想成自我指涉之吊诡的转化。通过分化——尤其是系统与环境的分化，自我指涉型系统的非或然状态已经成为可能了，甚至已经具备了或然性，结果便出现了非或然之事的或然性，这同时也是或然之事的非或然性。

改用宗教演化理论来表述，这意味着，宗教已经开始受其自身成就的威胁。宗教是处置吊诡的一种成功方法，不过，每一种新的形式都继承了非或然性。它可以成为正常生活、正常社会、正常宗教；但这并不能抹杀如下基本问题：不正常的东西怎样才能达到正常？非或然之事怎样才能具备或然性？自我指涉的循环性怎样才能变成一个等级序列？

五

演化不是一个探求目标的过程，其原因是偶然的，而不是一些旨在达成特定结果的适当手段。换句话说，宗教形式和宗教系统的演化并不取决于宗教原因、事件、经验（尽管宗教系统要依照它们来描述其自身的历史）。既然我们把社会设想成一个自我指涉型沟通系统，我们就必须假定，沟通结构的变化即使不是使宗教有必要适应新手段的重要变化，至少也是造成这种结果的变化之一。这方面的突破很可能表现在一种简便书写系统的发明、字母表的发明。

然而，这并不等于说，宗教本质上必须还原为一种书写式沟通。事实正好相反，口语作为一种特定的沟通形式，甚至变得更加重要了。这里的核心要点在于，新的书写和阅读工具确实改变了自我指涉隐含于沟通之中的模式和方式。对于在前或在后的另一沟通的指涉开始独立于作为实际事件的口语字词。现在，它独立于在场的人，独立于具体情境，独立于手势和语调，最重要的是，独立于个体和集体的记忆。这成了一个安排、组织文本的问题。不仅如此，书写文本确实保存了被写下来的一切，无论其重要与否。人们不再有必要给可保存的沟通讯息加上特殊标记，如庄重表情或节奏，所有这些原本是宗教意匠的传统方式。它的形式变得可替换了，它并没有变得多余。宗教表达方式原来是口头沟通中自我指涉的一般问题所产生的一个结果，然而现在的情况已经不再是这样了。庄严肃穆成了一个语言选择的问题，因而也就成了一个信仰问题。

因此，把后来发展起来的精致的神学教义学和论证看成是宗教及其专职人员为了能够在字母表面前存活下来而做的拼死努力，就不是不着边际的了。这种必要性成了一种优长之处。三位一体的神学结构被发明出来，并一直成为对此所做的最适当反应：它的内部统一性是通过三个位格同时倾听的口说言词而达成的，而它的外部呈现则适应于作为口语式和书写式沟通系统的人类社会的封闭性。书写的技术装置本身被赋予了神圣性，福音书便是以书的形式而保存下来的，对宗教所采取的这种书本态度又因印刷术的发明而得到强化。现在，每个识字的人都能够获得福音书。教会再也不能将自身呈现为一长串的口头传递过程了，而是必须将自身转变成一个训导和支撑识字信徒的系统。布道并未因此变得多余，但它必须是有新意的布道，不能忽略这样一个事实：宗教信仰系统的一切交叉指涉都已经形成书写和印刷文本可供阅读。

这样，也只有这样，表述宗教的古老方式才能作为一种“崇高风格”而被再度发现。在18世纪，人们沿着这条路线往前走，在崇高与美之间制造了一个差异，以确保宗教（尤其是宗教的可怖性）能够一如既往地找到一些恰当形式，从而保存下来，不至于被可供选择的美学方案所吞没。

识字的一个进一步后果更为重要。字母书写的最直接后果是把语义学与社会结构的巨大差异引入演化过程之中。在某种意义上，由此而产生的问题是由柏拉图表述的，但他的哲学本身却又站在“理念”一边。一般说来，希腊城邦的文献已经意识到意义的分殊领域：尤其是政治和法律、知识和友谊，但这些差异不再代表社会结构，例如，它们低估了经济和宗教。

从那时起，依凭简便的书写和阅读技能，非或然之事的与日俱增的或然性便一直生发出进一步的难题。就一般的社会和特殊的宗教而言，我们必须采取两种不同的方法来对付这个难题，一种方法是语义学，另一种方法则依赖于社会结构，例如教会。这两种方法的差异——教会从来没有成为uniosan（圣徒相通）——是这个问题的一个方面，它也是宗教史、或许还是社会史的一个主要动力因素。