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二传统与重塑 两个世界的独特的神学形态（第1页）

二、传统与重塑：两个世界的独特的神学形态

在神学占据绝对统治地位、哲学成为神学婢女的中世纪时代，哲学与宗教、理性与信仰之间发生着碰撞与沟通，希腊—罗马哲学与犹太—基督教文化之间发生着一个矛盾、冲突与融合的过程，两个世界的内在张力与理性自由的精神传统之间的内在关系由此发生了重大而深刻的变化。[1]尽管人类文化、哲学之旅在这一矛盾、冲突与融合的过程中发生了重大的变革与重塑，但理性与自由的传统依然没有中断，而是以独特的方式和面貌生存、延续并且缓慢发展在基督教神学哲学之中。基督教神学在论证其神学信仰的过程中，除了运用超自然的奇迹和神秘体验进行论证之外，它所运用的最经常、最有力的论证方法就是哲学方法，而信仰与哲学即理性的结合，意味着渊源于古希腊哲学的两个世界的哲学理念，在中世纪的神学形态中得到了存续、变革和重建[2]，成为一种本体论的神学哲学[3]。

1。奥古斯丁：上帝之城与人间之城的对立和斗争史

奥古斯丁的基督教历史哲学以其独特的内容、形式和面貌，革新、表达和体现了两个世界的内在张力与历史理念的动力结构。从作为最高之善的永久和平这一历史的最终目的出发，奥古斯丁提出和建构了上帝之城与人间之城从二元对立到最终统一的基督教神学历史观。奥古斯丁“最具特色的观点乃是基督教共和国的观念（theofaoh）和一种历史哲学，而这种历史哲学则把这样一种共和国视作是人类精神发展的顶峰”[4]。

奥古斯丁基督教历史神学的诞生是历史观领域的重大事件，它所肩负的使命之一，是“反驳古代世界观”：“奥古斯丁试图以一种上帝指导的世界历史的神学，来反驳时间运动和世界运动的古典理论。……奥古斯丁不是以理论的—宇宙论的方式，而是在实践上以道德的—神学的方式来反驳它。”[5]

历史的关键或核心问题是什么？在奥古斯丁那里，历史的关键问题不在于各帝国暂时的强大和荣耀，而在于一个末世论的未来里的拯救和诅咒：“历史是救赎历史最初的启示和未来的完成之间的一段时间，只有在一个起决定作用的救赎历史这一前景中，世俗的历史才在根本上进入奥古斯丁的视域。”[6]奥古斯丁把人类的历史与个人的历史统一在基督教神学历史观的框架下加以考察，认为如同每个人的尘世生命都有终结一样，“人类的尘世历史也是有终结的历史——它将终结于最终目的。因为离开伊甸园之后，人类承受的是一种赎罪的历程，而不是被抛弃的生活。也就是说，被逐之后，人类仍有希望，这就是被洗去罪责而获‘永久和平’的可能性；当然也有被最终抛弃而关闭一切希望的可能性。……不管是进入新生活还是陷身黑暗，都是在结束了两个国度的对立之后的事”[7]。因此“人类的全部赎罪的历程就展现为两个国度在每个人身上的交会与对立。……两个国度在每个人身上的交会与对立向每个人昭示着一种成为永恒国度的居民的希望”[8]。“当上帝把人类抛入赎罪的、仍有希望的尘世生活时，他也预设了这种尘世生活是一种有终结的生活。人类尘世史将终止在某一重大历史事件上，这就是在最后审判中天上国度彻底战胜尘世国度。”[9]所有这些关于两个国度的紧张、对立、斗争和终结都表明，奥古斯丁像柏拉图一样，试图以超感性的理念世界的神圣的普遍原则，去规约、塑造世俗的感性世界的深刻的思想动机。尽管古希腊世界观与基督教历史神学存在着重大差异，但从两个世界之内在张力的一般意义上说，奥古斯丁依然像柏拉图一样坚信理念的本原、优先和永恒地位，强调历史是实现神的意志和救世计划的过程，强调上帝之城是统领、驾驭、引导人间之城并最终战胜人间之城的绝对主导力量，因此“用信仰的眼睛来看，不管是神圣历史还是世俗历史，整个历史程序都表现为预定的上帝的秩序”[10]。奥古斯丁在这里所表达的两个国度的基本结构或相互关系，就是两个世界的内在张力与历史理念的动力结构的的基督教历史神学形态。

奥古斯丁历史哲学作为集基督教神学与柏拉图哲学于一体的基督教学说，是基督教第一个百科全书式的完整的思想体系，对中世纪哲学思想的全过程发生了重大而深远的影响。奥古斯丁主义与柏拉图哲学创造性结合的成果，被人们称之为“教父的柏拉图主义”、“柏拉图—奥古斯丁主义”。奥古斯丁与柏拉图的区别在于，他是在神学信仰的根本前提和基本框架下，宣示上帝之城与人间之城的二元分立，从而在柏拉图关于理念世界与感性世界二元分立的哲学观念的前提下，“首次为哲学打开了历史维度，使历史成了哲学必须面对的一个问题”，在费时14年之久的《上帝之城》这部伟大的“绝笔之作”中，奥古斯丁“在基督教神学观念下对诸如历史的自由与必然、历史的意义与目的等基本的历史哲学问题进行了系统的讨论和回答，在哲学里开辟出了历史问题这一新的领域”[11]。文德尔班认为，奥古斯丁学说“规定了中世纪哲学继承和发展古代哲学原则的思想路线”[12]。奥古斯丁对柏拉图和西塞罗的哲学精神心领神会，并且从维护和论证神学这一根本需要出发，认识到利用和改造哲学对建立基督教神学的重要性。“在哲学上，他认为柏拉图主义是福音书的前身，对其充分利用，使之适合基督教信仰。正如托马斯后来所评价的那样：‘圣奥古斯丁充分利用了柏拉图主义的学说。每当他在这些人的教诲中发现与信仰相符的东西，他采用之；当他看到与信仰相反的东西，则修订之。’他为基督教哲学如何对待古代哲学遗传树立了一个榜样。”[13]

奥古斯丁把上帝之城与人间之城的界分看作是理解人类历史的一个关键。人类历史是这两个世界之间的斗争所支配的历史，即撒旦王国与基督教王国之间的斗争史。这是一部上帝之城最终战胜人间之城的历史。问题不在于奥古斯丁在神学历史观中宣布了上帝之城莅临人间之城的神圣性质，而在于奥古斯丁过度夸张了教会作为上帝之城之人间代表的绝对优越地位。[14]由于基督教会以及它所确立的宗教审讯制度等严重压抑人类宗教思想自由的强力机关，理性以及为理性所保驾护航的自由才进入了中世纪的思想黑暗的“监狱时代”。[15]

2。托马斯：永恒法与人间法律之间的张力结构

托马斯在关于永恒法、自然法、神法和人法的政治哲学的阐发中，在基督教神学框架下展示了两个世界的内在张力。

托马斯“成功地转换了亚里士多德学说，使之有益直至服务于基督教的属灵事业，从而开辟出了基督教神学—哲学中的‘亚里士多德主义’。从此，作为哲学家的亚里士多德不再是基督教‘危险的敌人’，而成了理解基督教信仰合理性的最重要的思想源泉”[16]。托马斯在其神学形而上学中，依据亚里士多德主义原则综合了柏拉图和奥古斯丁等人的哲学。他所提出的关于上帝存在的五种证明的根本宗旨，就是为了阐明上帝作为推动者和第一原因，是至善至美的本原和宇宙的目的，正是上帝的存在才使整个宇宙和人间万物按照必然法则组成了一个秩序井然的世界。尽管托马斯与奥古斯丁一样坚持信仰高于理性、理性为信仰服务的基本神学前提，尽管托马斯与奥古斯丁关于上帝证明的路径存在着重大差异（“证明之路”和“心学之路”[17]），但他仍然与奥古斯丁一样，继承了柏拉图以来两个世界的基本观念，并在基督教神学历史观的基本框架下，以超感性的上帝作为世俗感性世界合理运行的最终根源，以天国世界的理念原则作为审察、批判、重塑世俗世界的合法性依据。也就是说，托马斯神学哲学在基督教神学信仰的根本前提下，以自己的论证方式渗透、保持、贯穿了理性主义的态度与精神。[18]

托马斯继承了斯多葛主义的自然法学说，同时他又站在基督教神学立场上，以神的永恒法作为自然法的最终根据：永恒法是指导所有行动和运动的神圣智慧，是伟大的统治者进行统治的神圣计划，而在他之下的所有低等的统治者们的统治计划都必须源于这一永恒的法则。两个世界的哲学理念在这里取得了神学形态：永恒法是神创造世界、统治世界的神圣的理念范式，一切人间法律都必须以永恒法为基础并从永恒法中产生。在托马斯看来，人作为有理性的动物，以上帝赋予的理性支配自己的行动，凭借着这种理性而在某种程度上分享着神的智慧，并由此产生一种自然的从事适当的行动和目的的倾向，这种理性动物之参与永恒法，就叫自然法。因此自然法产生于永恒法对理性动物的关系之中。由于人性、人的自然倾向必须经过锻炼和培育才能够臻于完善，因此还需要从自然法出发制定人间法律。由此我们就看到了，托马斯从永恒法—自然法—人法的结构序列中，建立了神的世界和人的世界、理念世界和感性世界之相互关系的合理通道，从而为现实世界的人间秩序提供了最终的神圣的合法性根据。正因为如此，托马斯才能够在政治法律哲学的基本取向上反对集权和暴政，提倡集君主制、贵族制与民主制之优点的混合政体，主张建立合乎理性精神的、具有法治特征的规范的政治秩序，并由此清醒地拒拆权力的任意、滥用和暴政，以确保公民的基本权利与基本自由。

需要说明的是，托马斯从人是社会的和政治的动物这样一个观点出发，认为国家是根据人的理性而产生的，世俗国家有其存在的必要性和合理性。同时作为神学家，他又必然地把上帝看作人和人的理性的创造者，上帝是一切政治权力的来源，国家是上帝的仆人，教权高于王权。国家的目的是公共幸福，而丰裕的物质条件、团结、统一、和平是社会繁荣与幸福的标志。作为以上帝为最终归宿的国家，还有更加崇高的目的，即让人们过一种有德性的生活，以和上帝同在天国享受永恒的快乐。值得特别注意的是，与作为国家目的的丰裕的物质条件相联系，托马斯充分认识到并高度肯定私有财产权的神圣性，认为私有财产权为神所赋予，符合自然法，是人类理性对自然法的补充。由于人们对获得和自己有关的东西的关心胜过对他人公共事务的关心，所以私产可使人人都对自己的处境满意，从而使人类处于一种和平的境地。而既然私有制保护了和平，那么，国家的目的就包含着保护私有财产。[19]由此看来，托马斯从上帝到国家再到私有财产所遵循的思路，是信仰和理性结合在一起的思路：在他的神学信仰中同时透露着、闪烁着理性和自由精神的光辉，并为现代意义上的财产观念提供了先行的理论资源和历史论证。[20]

3。哲学与信仰：两种伟大传统的融和、再造和重生

中世纪是一个哲学与信仰相互遭遇的时代，这一相互遭遇的历史性的重大成果，就是基督教哲学的诞生。

“哲学遭遇着信仰，信仰遭遇着哲学”。哲学与信仰的相互遭遇，是人类思想史上一个极其重大的、历史性的思想事件。在这一伟大的思想之旅中，发生着“信仰寻求哲学的理解”、“哲学寻求信仰的提升”的相互推**的过程，亦即“理性神圣化”、“信仰理性化”的精神的变革与再生的过程。[21]哲学与信仰在这种特定的历史时代和思想语境中的相互遭遇，促成了古希腊罗马哲学与希伯来精神两种伟大传统的融和、再造和重生[22]，欧洲人开始在“有信仰的思想”和“有思想的信仰”中展开了自己的漫长的观念变革史。[23]因此“基督教与哲学的相遇、结合，不仅改变了哲学，也改变了宗教。这种改变在使它们相互接近的同时，也使它们各自更加接近自己。所以，这种结合与相遇不仅对于哲学，而且对于宗教，都是一个重大事件。从哲学方面说，就基督教与哲学在历史上的相遇、结合而产生的哲学形态而言，我们可以把这种哲学形态称之为‘基督教哲学’；但是，就这种相遇、结合使哲学更接近自己而言，我们恰恰更应当将经受这种相遇、结合洗礼之后的哲学称为‘哲学本身’或‘成熟的哲学’”[24]。中世纪基督教哲学由于这种历史性的相遇、结合和变革，而塑造、成就为一种独特的哲学形态，为普遍自由的原则在现代世界的诞生播下了种子，并由此确定了它在西方哲学—文化史上的重要地位。[25]

从政治哲学和政治思想史的角度来说，哲学与信仰的相互遭遇同样是一个意义重大的历史性事件：“国家同宗教制度的关系以及政治哲学同神学的关系在很大程度上不是希腊人所考虑的问题，但正是这两种关系为人们后来的思考敲定了首要的问题，并为整个中世纪直至现代有关每个问题的讨论奠定了基调。”[26]

[1]基督教的诞生对人的自由问题发生了重大影响。萨拜因、索尔森修关于基督教特点及其作用的观点是意味深长的：“基督教观点的新颖之处在于，它设想人具有一种双重本性，并认为应当按照人生的双重使命对之实行一种双重的控制。对精神事务与世俗事务进行界分，乃是基督教观点的精髓之所在，因此宗教制度与政治制度之间的关系问题便成了基督教徒所必须直面的一个新问题。……基督教提出了一个为古代世界所不知道的问题，即教会与国家的问题；这个问题意味着一仆二主（adiversityofloyalties）的现象以及古代公民身份或公民资格理念中并不含括的一种内在判断的问题。如果伦理的和宗教的制度不曾被认为在很大程度上独立于并在重要性方面超过国家和法律制度，那么我们就很难想像自由能发挥它在欧洲政治思想中所发挥的那种作用了。”（萨拜因著，索尔森修订：《政治学说史》第4版（上），邓正来译，上海人民出版社2010年版，第233—234页。黑体为引者加）这里所说的自由之于欧洲政治思想的作用，实际上与中世纪特定神学形态下的两个世界的内在张力有密切关联。

[2]黄裕生先生在批评人们对中世纪哲学的种种偏见时认为，与现代欧洲关于中世纪哲学的片面的甚至浅薄的想像相比，现代中国学者的宗教观对于形成欧洲中世纪哲学的那种片面性想像负有更直接的责任。现代主流的中国学者（陈独秀、胡适、梁漱溟）对于宗教信仰多取漠视、消极以至否定的态度，蔡元培这样具有伟大胸襟和先知视野的学者也试图倡导以美育代替宗教：“中国学者的这种宗教观使他们在理解和接受西方文化的过程中，基督教信仰及其在西方文化中的核心作用常常被掩盖在他们的视野之外，西方文化的精髓被简化为观念层面的‘科学’与制度层面的‘民主’，而几乎完全没有意识到近代的科学与民主在深度的精神层面上与基督教信仰有着极为密切的关联。……他们没有想到的是，欧洲启蒙思想家们借以批判世俗专制与教会专制的那些核心思想恰恰是从基督教信仰中培育、化解出来的。”“从历史事实上看，恰恰只是在与基督教信仰的相遇、碰撞的过程中，哲学才提出了一系列新的问题，打开了新的维度。”（黄裕生主编：《中世纪哲学》，叶秀山、王树人总主编：《西方哲学史》第三卷，凤凰出版社江苏人民出版社2005年版，第1—3页。黑体为引者加）黄裕生先生这里提到陈独秀、胡适、梁漱溟、蔡元培，而即便作为近代中国自由主义杰出代表的严复，虽然曾经以西方文化为参照严厉地批评过中国文化，但实际上，他也同样对宗教信仰保持着高度警惕，因而对基督教之进入中国取漠视、消极、批判和否定态度，并力求以儒家的“孝”的观念去抗衡基督教对中国文化的侵入和损害。

[3]俞宣孟先生认为：“如果我们深入到神学内部去看一下，我们会发现另一种情况。神学在为自己的存在和教义作辩护和论证的过程中，先是引用柏拉图主义、后来又吸纳了亚里士多德的学说，结果，由柏拉图开创的本体论竟在神学中得到成熟了。因此，基督教神学是本体论发展中一个重要的环节。”（俞宣孟：《本体论研究》，上海人民出版社1999年版，第342页。这当为起源于古希腊哲学的两个世界内在张力的精神传统延续乃至成熟在基督教神学哲学中的一个证明。）

[4]萨拜因著，索尔森修订：《政治学说史》第4版（上），邓正来译，上海人民出版社2010年版，第237页。