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第一节 文化进步与社会发展（第2页）

1。作为社会历史运行内在驱动力的文化

重视和深刻揭示社会历史运动的文化内涵和文化机制，无论对于我们更深入地把握文化的社会历史方位，还是对于我们防止经济决定论的片面性，更加深刻地理解社会历史的丰富内涵，都具有重要的意义。

首先，在关于社会历史的理解中，要特别防止那种忽视或者排除文化的多样性和丰富性内涵，按照自然科学的普遍化范式把历史简化为与自在的自然历史进程无异的“无主体”过程的观点。毫无疑问，唯物史观的核心思想是揭示了人类社会历史运动具有内在的规律性。但是，这种规律性是不同于纯粹自然规律的人的实践活动的规律性，文化创造的规律性。但是，在唯物史观提出后的一个多世纪中，关于唯物史观基本思想的理解是存在着一些混乱和问题的。一方面，虽然唯物史观在它的创始人那里实际上包含着更为丰富的内涵，但是马克思恩格斯在提出这一学说时，为了抵御历史唯心主义的影响，比较多地强调历史发展中的经济和政治等宏观要素，而对文化等因素的探讨不是很多；另一方面，马克思恩格斯身后的很多马克思主义者在阐发唯物史观的过程中，越来越受自然科学的决定论思想的影响，逐步把唯物史观变成一种关于经济因素的绝对优先性的线性的、绝对的历史决定论。在这种历史理解中，我们很难看到人的实践活动的能动作用和文化的创造性。

在这方面，马克思在《资本论》序言中关于“自然历史进程”的表述深受人们的关注，也引起了理解上的歧义和争论。在相当长的历史时期，苏联哲学教科书和其他许多按照这一教科书基本精神编撰的马克思主义哲学教科书，都不加限定地把“人类社会运动是一种自然历史过程”这一命题作为表述唯物史观的核心命题，并由此自觉不自觉地否定或抑制了人的活动在社会历史运动中的能动作用。实际上，马克思虽然强调经济活动和经济必然性的基础地位，但是，并没有否认人的实践活动的能动性和人的历史创造。具体分析就会发现，无论在《〈政治经济学批判〉序言》还是在《资本论》序言中，马克思谈到社会发展呈现为“一种自然历史过程”时，总是使用“经济的社会形态”范畴，而不是一般的“社会形态”概念，他指出：“我的观点是把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程。”[14]马克思之所以作出这种限定，是因为，迄今为止的历史一直以经济必然性的运动和物质生产力的发展为绝对基础，自觉的人类历史还始终只是作为一种历史可能性存在。在这种情况下，经济必然性对人的制约就如同自然规律对动物的制约一样，而整个历史表现为否定了所有个别意志的自发过程；经济必然性，国家政治上层建筑和各种意识形态成为外在的统治人、束缚人的力量。正是在这种意义上，马克思把人类社会在这一阶段上的历史形态概括为“经济的社会形态”，进而把这一形态的运动描述为一种无主体的“自然历史过程”。恩格斯晚年在表述历史发展的“合力论”思想时在同样意义上断言，“所以到目前为止的历史总是像一种自然过程一样地进行”[15]。

显然，这种完全服从于经济决定论的“经济的社会形态”并不是人类社会的一般状态，而是应当超越和扬弃的分裂的或异化的“人类社会的史前时期”。这一点，从我们已经反复引证的《〈政治经济学批判〉序言》关于唯物史观的“经典概括”中已经可以清楚地看到，马克思所说的“经济的社会形态”是有特定所指的，他认为，这一现代社会，或资本主义社会，是经济的社会形态的最高和最后阶段。“大体说来，亚细亚的、古希腊罗马的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是经济的社会形态演进的几个时代。资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式……人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终。”[16]因而可以断言，马克思在批判资本主义社会时所强调的并非简单地以无产阶级的统治取代资产阶级的现存统治，以一种新的“经济的社会形态”取代现存的“经济的社会形态”，而是真正超越盲目的经济因素和经济力量占绝对统治地位的异化的社会存在形态，从而结束“人类社会的史前时期”，使人类由必然王国向自由王国推进。

而关于未来的自由王国，在马克思的理解中，是一种让经济运动从外在的盲目的统治力量变成自觉为人类服务的属人力量，并真正实现人的自由本质的共同体。在那里，经济因素和物质生产在社会生活中的地位将会改变，它们的活动方式和性质也将改变。用马克思的话说，“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己”[17]。这样一来，社会发展显然不再是以盲目的经济必然性开辟道路的“自然历史过程”。也正是在这种意义上，马克思在《资本论》中毫不含糊地将“自由王国”同社会经济形态的“必然王国”对立起来：“自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。”[18]不难看到，在马克思的理解中，文化的进步和丰富多彩无疑是历史进步的重要内涵。毫无疑问，文化进步在所有马克思主义者的价值体系中都占据着核心地位，毛泽东在《新民主主义论》中明确指出，我们共产党人，不但坚持不懈地为中国的政治革命和经济革命而奋斗，而且一直为中国的文化革命而奋斗，所有这些奋斗的目的在于建设一个中华民族的新社会和新国家。“在这个新社会和新国家中，不但有新政治、新经济，而且有新文化。”[19]

其次，在澄清了马克思恩格斯关于历史的基本理解之后，我们需要进一步具体揭示经济政治活动和其他社会生活的深层文化内涵。文化的多样性和差异性，及其所构成的不断超越和创新的规定性，构成了人类社会发展和历史进步的深层内涵。

我们基于“内在性的”文化范畴的理解，确定了文化渗透到经济、政治等社会运行之中，作为社会运行和社会发展的内在机理和动力机制。反过来，我们从社会发展和历史运动向内挖掘，就会清晰地看到其内在的文化内涵。从表面上看，历史表现为经济、政治、技术等宏观社会运动和国家、统治、军事、武力征服等宏观权力跌宕起伏的运演，而实际上，从比较大的历史尺度来看，社会发展和历史进步并不主要表现为经济实力、生产力、生产效率、价值规律、政治权力、军事武力等的展示和角斗的线性发展过程，而是更多表现为这些宏观历史活动内在的微观文化机理和文化精神的积累、融合、升华和进步的进程。例如，物质生产和经济活动的展开是历史运行和发展的基础性内涵，但是，这种发展并不简单地体现为物质财富的积累，而是表现为生产方式和生活方式的革新和进步，而这种创新和进步在深层次上更多地表现为文化进步，并且是由文化的进步推动的。因此，我们常常遇到的现象是：经济问题、政治问题、技术问题、军事问题、管理问题等，在深层次上都表现为文化问题，也正因为如此，我们才能理解为什么在涉及社会运行时，会有如此丰富的文化现象，如饮食文化、服饰文化、建筑文化、居所文化、交通文化、环境文化、工具文化、工艺技术文化、生态文化、制度文化、企业文化、商业文化、政治文化、管理文化、法律文化、公共文化等。具体说来，自古至今，从作为生活世界的寓所和载体的氏族、家庭、家族、宗族、血缘网络、乡里制度、民间组织等所形成的家规家法、习俗习惯、礼俗乡约、道德纲常等自发的礼俗规范体系和自发的文化价值体系，到现代社会的开放的公共领域、制度安排、市场体系、文化的生活世界、经济运行、市场体系、商贸体系、政治体制、法律制度等所包含的自觉的文化价值理念、理性机制、人文精神等，都在以各种方式从深层次上展示着社会的经济、政治的变化，制度安排的完善，社会整体的进步和历史内涵的丰富。如果我们以纯粹意识哲学的普遍化范式排除了社会运行和历史进程深层的微观的文化机理和文化精神，那么我们得到的只能是某种被盲目的经济力量和经济必然性强力驱使的“无主体的”自然历史过程。

对于社会历史运行的内在文化内涵的揭示，对于我们理解社会发展具有重要的价值。同服从于客观必然性的自然过程和具有普遍性的经济运动相比，文化的本质特征之一，是其独特的多样性、差异性和个别性。无论是具体的文化要素和文化形式，还是不同阶层和人群的文化价值，等等，都是丰富多彩、差异万千的。特别是涉及不同民族、不同族群的文化模式或文化理念时，更是展示出多样性和差异性的特征。尽管经济全球化具有很强的文化逻辑，强势的现代理性文化会冲击各个民族的地域文化和本土文化，但是，这些都无法改变文化多样性和丰富性的特点。美国著名人类学家克拉克·威斯勒曾指出：“在历史和社会科学中，我们认为这个或那个民族的生活方式才是他们的文化。因此，爱斯基摩人和霍屯督人与法国人或英国人一样，他们也都具有自己的文化。实际上，在互相对比时，爱斯基摩人与霍屯督人在文化上要比英国人与法国人竞争时具有远为突出的独创性。这是因为英国的整个生活范围与在法国观察到的没有明显差别，而爱斯基摩人的生活周期与霍屯督人的生活周期就没有共同之处了。”[20]正是各个层面、各个领域、各个方面、各种形式的文化多样性的交互作用推动着文化理念的不断更新、文化价值的不断丰富，从而驱动或者引领社会的技术创新、生产方式的变革、社会的发展和历史的进步。

2。文化演进和文化进步的机制

文化是一个历史的和发展的范畴，由于其内在的多样性内涵、多样性规范、多样性价值理念的交互作用，由于文化因素与经济、政治等其他社会因素的交织、交融和交互作用，以及不同文化之间的交流，文化具有创新和超越的特征，并形成了基本的文化演进和文化进步的机制，这既是文化自身进步的机制，也是经济、政治等社会进步发展的内在机制和重要内涵。按照马克思主义文化理论的基本思想，吸纳近现代各种文化理论的合理观点，我们可以把文化进步的机制用文化模式、文化危机和文化转型几个核心范畴表述出来。

首先，文化模式通常是指特定民族或特定时代人们普遍认同的，由内在的民族精神或时代精神、价值取向、习俗、伦理规范等构成的相对稳定的行为方式，也可以说是基本的生存方式或“生活样法”。文化模式往往以内在的、潜移默化的方式制约和规范着每一个体的行为，赋予人的行为以根据和意义，有时甚至能够跨越时代、超越政治经济体制而左右人的行为，进而在社会运行的深层次影响政治经济活动和历史进程。在古今中外的人类历史上，文化模式是普遍存在的现象，本尼迪克特曾通过对印第安人的“日神型”文化模式和“酒神型”文化模式的研究，以及对日本民族的“耻感型”文化模式和西方的“罪感型”文化模式的探讨，深刻地揭示了文化模式对个体和民族的行为的决定作用。她指出：“一种文化就如一个人，是一种或多或少一贯的思想和行动的模式。各种文化都形成了各自的特征性目的，它们并不必然为其他类型的社会所共有。各个民族的人民都遵照这些文化目的，一步步强化自己的经验，并根据这些文化内驱力的紧迫程度，各种异质的行为也相应地愈来愈取得了融贯统一的形态。一组最混乱地结合在一起的行动，由于被吸收到一种整合完好的文化中，常常会通过不可思议的形态转变，体现该文化独特目标的特征。”[21]关于文化模式还可以在更大的视域中展开，例如，我们可以在更大的尺度上讨论类似东西方文化模式的差异问题：中国先秦哲学中所包含的“天人合一”的自然主义文化模式与古希腊哲学所包含的以人和自然的分化为前提的理性主义文化模式对于东西方文化和东西方历史的分道扬镳产生了至关重要的影响。此外，我们可以在历时的维度上，通过主导性文化模式的转换从一个特殊的视角透视人类历史的演进。对于人类社会进化的阶段划分，我们不仅可以以生产力的发展、生产关系的变革、阶级对立的状况等为参考系，而且可以以主导性文化模式的转换为深层坐标。在文化哲学的视野中，人类迄今经历了三个大的文明阶段，在每一个阶段都有一种占主导地位的文化模式。一般来说，在原始文明时期，占主导地位的是由神话、图腾、巫术等构成的，物我不分的表象化、直觉化的文化模式；在农业文明时期，占主导地位的是由经验、常识、习俗、天然情感等构成的自然主义、经验主义的文化模式；在工业文明时期，占主导地位的是以科学、知识、信息等为主要内涵的理性主义的文化模式。显而易见，对文化模式的这种历时性探讨，可以深化我们对人类历史发展的认识。

其次，文化危机是文化演进和文化进步的一种特殊表达形式。虽然文化模式同经济和政治体制相比具有相对稳定性，但是，它并不是亘古不变的；相反，在较大的历史尺度上，文化模式也会经历着重大的变化，而且这种变化与政治经济变化相比，往往更为深刻。具体的文化特质和文化习惯的变化往往是潜移默化和不知不觉的，而一个地域、一个时代或一个民族的主导性文化模式的根本变迁则常常要经历过某种文化危机的过程。一般来说，文化危机是指主导性文化模式的失效，即支配和左右人们行为的普遍的文化习惯开始失范，不能再为人们提供安身立命意义上的生存意义和根据。文化危机可以表现为文化观念的激烈冲突、人的精神上的“不在家”、意识形态的“断裂”等。文化危机时期往往是文化批判的时代。这种意义上的文化危机在中外的历史上都发生过，而20世纪上半叶西方理性文化的危机最为深刻。文艺复兴之后，以商品经济和科学技术的飞速发展为背景，理性文化模式成为西方社会的主导性文化模式。然而，进入20世纪后，西方历史呈现出极其复杂的情形。一方面，理性文化精神的发达推动现代社会取得飞速发展和巨大进步，对自然和社会历史现象的科学分析和理性认识极大地提高了人类的思维能力；技术的不断更新、生产的加速发展和财富的快速积累，使人类控制自然能力不断增长，人类生存条件得以改善，生活质量不断提高；人类通过经济运行的理性化、行政管理的科层化（bureaucracy）、公共权力的民主化和契约化（民主、法治国家）等而形成日益理性化的、高效率的社会运行体系。但另一方面，理性文化模式在快速发展中也展示出自身的限度和危机特征，科学认识和理性知识的普遍化在积极推动人类文化交流的同时，也会出现否定文化差异和价值多样的文化霸权现象；对自然的过度征服不仅导致生态的破坏和自然的报复，而且容易在消费社会中出现物化人格和道德感的弱化；普遍理性化的生产体系和社会组织，在提高效率的同时，又容易导致对个体创造性和自由的压抑，出现官僚制的例行公事和规章制度的烦琐化；在最极端的情形中，科技的应用会导致威胁人类生存的技术力量的迅速增长等。在这种意义上，我们可以把20世纪理解为文化焦虑和文化危机的时代。

最后，文化危机深化到一定程度，必定引起深刻的文化转型，即一种主导性文化模式为另一种主导性文化模式所取代。到目前为止，人类所经历的最深刻的文化转型就是现代化进程中的文化转型，即传统农业文明条件下自在自发的经验型的文化模式被工业文明条件下的自由自觉的理性文化模式所取代。这即是人们通常所说的文化的现代化或人自身的现代化。真正意义上的文化转型往往是十分深刻的，因为它意味着人的安身立命的支柱的更换，意味着人的意义世界和价值世界的改变。传统的文化转型往往表现为自发的进程，而西方社会在20世纪上半叶所经历的深刻的文化危机和不发达社会在汇入现代化进程中所面临的深刻的文化冲突，则把文化从政治经济体制的背后拉到了历史进程的表层，从而使得文化转型不再简单地是一个自发的进程，而开始为人们所关注并加以自觉的引导。例如，中国“五四”时期文化激进主义对中国传统文化的批判和20世纪80年代的文化批判和文化启蒙，主要目的都是为了推动自在自发的经验型的传统文化模式向自由自觉的现代理性文化模式的转型。近现代许多民族在自己的发展历程中都经历过类似的文化转型，而且这种文化转型刚好构成了这一民族重大社会转型的文化引导和内在文化机理，并且更加深刻地展示出社会转型和发展的内涵和价值诉求。

3。文化进步与人的自由和全面发展

通过上述分析，我们揭示了社会的经济、政治等领域运行的内在文化内涵，把文化界定为经济、政治等社会运行的内在机理和驱动力，同时，我们又通过文化模式、文化危机和文化转型的分析，揭示了文化演进和文化进步的内在机制。在这些基本理解的基础上，我们还必须进一步明晰文化进步的价值导向、价值诉求或者前进方向，这构成了文化进步和社会历史发展的尺度和灵魂。在这一根本问题上，马克思主义文化理论的基本观点是：文化发展的先进方向与人的发展具有一致性，文化的进步本质上是人的发展和进步，其核心价值追求是人的自由和全面发展。

首先，从人类的历史进程不难看出，文化的进步经历着从自在自发到自由自觉的发展进程，而这一进程也就是人的存在从自在自发不断走向自由自觉，人的自我认识和文化价值观不断提升，也就是主体性不断增强的过程。

从文化形态的演进来看，我们可以从迄今为止的人类历史中截取两个主要的发展阶段，即通常人们所说的传统社会和现代社会。很多社会学家和文化学家从文化的角度区分传统社会和现代社会。德国社会学家滕尼斯曾把传统社会与现代社会区分为以民风、习俗、惯例、宗教等维系的“乡土社会”（或称“礼俗社会”）和以契约、法规和公共舆论维系的“法理社会”。一般说来，从传统社会向现代社会的转型经历着理性化和个体化的进程。传统社会中绝大多数人凭借着习惯、传统、风俗、经验、给定的规则等自在的文化模式而自在自发地、习以为常地生活于相对狭小的范围中。而人的现代化意味着把个体从这种自然状态中提升出来，使之成为适合现代科学技术和社会化大生产发展需要的，具有主体意识、批判意识、技术理性的自由自觉的和创造性的个体。

显而易见，社会中占主导地位的文化模式的转变与社会主体的存在方式的转变是一致的，因此文化的进步实质上是人自身的发展。在这种意义上，马克思也是从人的主体性的增强的角度描绘文化的进步和社会的发展。例如，他在《政治经济学批判（1957—1858）手稿》中曾从这个视角表述了关于人的发展阶段的著名论述：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。”[22]

马克思从自己的学术生涯伊始，就把人的自由放到至高无上的地位，他在写博士论文时，尚未能从社会历史现实和人的实践根基上来把握人的自由，但是，他关于自我意识和自由理性的强调已经充分体现了他对人的自由的高度重视。马克思在这里借用普罗米修斯的一句名言“老实说，我痛恨所有的神”来表达这一思想，他认为：“这是哲学的自白，它自己的格言，借以表示它反对一切天上的和地上的神，这些神不承认人的自我意识具有最高的神性。不应该有任何神同人的自我意识相并列。”[23]此后，马克思毕生都把人的自由和人的解放视作人类社会发展和进步的尺度和价值标准。例如，他在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中强调，“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”[24]。

马克思恩格斯把社会的发展和历史的进步同人的解放、人的自由内在地结合起来。马克思在《政治经济学批判（1957—1858）手稿》中关于人的发展阶段的思想清晰地体现了这一点。恩格斯在《反杜林论》中也揭示了文化进步与人的自由的本质关联，他强调指出：“最初的、从动物界分离出来的人，在一切本质方面是和动物本身一样不自由的；但是文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。”[25]恩格斯认为，只有当无产阶级彻底摆脱了资本的统治，自觉地支配和控制人们周围的、至今一直统治着人们的生活条件，人才在一定意义上最终地脱离了动物界，真正进入人的历史，其突出标志是人成为真正自由的人，“人终于成为自己的社会结合的主人，从而也就成为自然界的主人，成为自己本身的主人——自由的人”[26]。

在这里要特别强调指出的是，马克思恩格斯不是孤立地、抽象地、脱离历史条件地强调个体的自由，而是把个体与社会共同体统一起来，并且强调二者不可分割的本质关联。一方面，在马克思恩格斯看来，只有在真正的共同体中，才可能有真正的人的自由。“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。在过去的种种冒充的共同体中，如在国家等等中，个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的，他们之所以有个人自由，只是因为他们是这一阶级的个人。从前各个人联合而成的虚假的共同体，总是相对于各个人而独立的；由于这种共同体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被统治的阶级来说，它不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏。在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由。”[27]另一方面，人的自由并不是完全被动地被共同体所决定，而是构成真正共同体得以生成和存在的基础条件。“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[28]