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四意识形态和历史唯物主义的建构（第1页）

四、意识形态和历史唯物主义的建构

这一阶段开始于1845年，代表性著述有《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称为《提纲》）和《德意志意识形态》（以下简称为《形态》）。《提纲》的主要思想在《形态》的第一章中都得到了进一步发展。在后者中，马克思首次对历史唯物主义进行了完整说明，也第一次引入了意识形态概念。这两个“第一次”已足以使该部著述凸显其重要性。但对于很多论者来说，这并非一件显见的事，因为对于他们来说，《形态》依然存在着很多缺陷，他们中有人（如戈德曼[1]）还依据马克思、恩格斯自己的判断来对该部著述提出更多的批评性意见。在著名的1859年《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思宣布“既然我们已经达到了我们的主要目的——自己弄清问题，我们就情愿让原稿留给老鼠的牙齿去批判了”[2]。恩格斯在1888年的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的前言中则更加明确地指出：“把这几页稿子送去付印之前，我又把1845—1846年的旧稿找出来，重读了一遍。其中关于费尔巴哈的一章没有写完。已写好的一部分是解释唯物主义历史观的；这个解释只是表明当时我们在经济史方面的知识还多么不够。”[3]正如戈德曼所指出的，1888年的恩格斯如果发现了手稿的真正旨趣，他完全可以将之付印。但他没有这样做，这一态度贬低了《形态》的地位，致使其被遗忘了四十多年。

还有论者（如埃彻维拉）走得更远，认为《形态》是一个在概念上存在问题的文本，因为它尚缺乏三个关键性概念，这就是生产关系、生产手段的私有制和劳动力。而且，对具体的资本主义物质生产方式也缺乏历史分析，而恰是这一具体分析对于解释意识形态现象来说是必不可少的，这就阻碍了马克思采用更恰当的方式来解决相关问题。[4]就意识形态概念本身来说，麦卡尼指出了《形态》的争议点，即认为它“应该被视为主要是一部‘理论性’著述，而非‘文化史的章节’。因此，不得不‘认为这不是一部对意识形态进行理论说明’的著述，实际上它‘也没能提供一个明确的定义’”[5]。麦弗姆继而也抓住了马克思的照相机比喻以揭示其不足：在他看来，这个比喻意味着“所有的思想都是对现实之‘物’的歪曲再现”，而由于颠倒了现实之物，“再现在某种意义上就是‘纯粹的虚幻’……和‘纯粹的附带现象’”[6]。由此他得出结论，认为意识形态理论应该在《资本论》中寻找而非在《形态》中。这一立场应和了阿尔都塞的观点，即在阿尔都塞看来，《形态》中的意识形态理论是实证主义的而非马克思主义的，因为在这里，“意识形态被视为一种纯粹的虚幻、纯粹的梦想，也即无。它所有的现实性都外在于它”[7]。

很少有人怀疑《形态》只是唯物主义历史观最初形成的文本这一事实。人们几乎无争议地认为该文本的主要结论为马克思后来的著述奠定了理论基础和纲要。我们不能低估该文本的这一重要性。除了1859年《〈政治经济学批判〉序言》，《形态》是马克思一般性阐述其关于社会和历史的基本观念的唯一文本。的确，1859年《序言》的洞见性和精确性是《形态》所无法媲及的，但《形态》却因其更加详细的说明和更加深入的论题取胜，这是作为一个浓缩性的梗概的1859年《序言》所不具备的。众所周知，1859年《序言》必要的概括性也是给后人在解读上造成了大量的误解和模糊性。我们不能太依赖恩格斯对于《形态》的过低评价，理由是：一方面，他之所以会对《形态》很失望，可能是因为他在里面没有找到对自己研究费尔巴哈有用的材料；另一方面，对自己40年前写的东西态度谨慎也并非怪事。但这却不能成为我们否认《形态》突破性地位的理由。对于马克思来说，这是一个借以完成自我澄清目的的文本，一个他打算出版的文本，因此是不能轻易予以低估的。

的确，一些重要的概念，如“生产关系”概念，在《形态》中尚未出现，而是以更模糊的术语如“交往形式”作为替代。但这只是精确程度上的差异，而不是基本内涵上的重大差别。也的确，马克思打算借助于对物质生产的分析来完成其对意识形态概念的说明，而他在《形态》中却没有对资本主义生产进行具体分析。但这并不矛盾，因为要想达致后者，他就必须首先获取一个一般性的理论结论，这是必须的。当然，《资本论》中的具体分析更有利于澄清意识形态的起源与功能——特别是在资本主义社会的情况下。但这也是对《形态》中所概括的思想要点的一个发展而非彻底放弃。当然，《形态》是一个有争议的文本，人们也无法在这里找到一个正式的关于意识形态概念的明确定义，但这并不意味着我们可以忽视它的理论特点或它对于马克思意识形态概念的重要性。更何况，我们在马克思的任何一部著述中都找不到一个正式的关于意识形态的准确定义或是对意识形态的系统性论述。或反过来说，如果《形态》至今尚未公开出版，这对于我们今天理解马克思的意识形态概念来说又意味着什么呢？是否可以认为散落在其他著述中的诸片段就足以帮助我们理解全面的马克思的意识形态概念？我的回答是否定的。的确，马克思的很多比喻都是模糊的，也很难解释。不过，我们不能因此指责马克思把意识形态当成了纯粹的虚幻——如麦弗姆和阿尔都塞所做的那样。我们发现，甚至是在《形态》之前，马克思就已经开始强调意识的颠倒必然与现实的颠倒是相一致的。在这一阶段，马克思不过是把这一想法进行了确认。

这不是要否认《形态》所存在的问题和解释上的困难。作为一个有争议的著述，马克思和恩格斯面对的两大论敌，即机械唯物主义和唯心主义。这往往会导致片面性结论，正如施密特（AlfredSchmidt）所说的，“马克思以唯心主义的方式反对旧唯物主义，又以唯物主义来反对唯心主义”[8]。这就是某些比喻的片面性之源。一方面，如果单独地看“照相机”、“物象”、“视网膜上的倒影”等比喻[9]，人们会得出结论说意识形态的歪曲就是一种纯粹的虚幻、纯属认知问题；而另一方面，如果人们孤立地去看“反射”、“回声”和“升华物”等比喻[10]，则会认为意识形态就是纯粹的附带现象，是外部现实的被动反映。因此，在解释《形态》时，避免陷入具体比喻的陷阱就显得十分重要了。正确的做法，是认真考察整个文本语境。正如阿瑟所指出的，拣选和孤立地摘编马克思、恩格斯的只言片语，将之与他们关于不同立场的德国哲学的认识之间进行对比，是不合适的。[11]马克思想要强调的是：与唯心主义相反，他认为意识并非独立于物质条件之外；与旧唯物主义相反，他认为意识并非外部现实的被动反映物。

在《关于费尔巴哈的提纲》的第一条中，这一点已得到清晰有力的说明。费尔巴哈对世界的理解局限于纯粹思辨之中。他并不把现实“当作人的感性活动，当作实践去理解”。唯心主义能动地发展了主体积极的一面，但却是以抽象的形式。因为它“当然是不知道真正现实的、感性的活动的”[12]。可见，唯心主义把实践还原成了“思想活动”，而费尔巴哈的唯物主义则没能将实践认定为客观活动。所以，与费尔巴哈和旧唯物主义的决裂，就与理论与实践的关系（特别是对后者的强调）问题十分密切了。但马克思所说的实践已不再指的是意识或实践的活动，而指的是感性实践和改造世界的活动。在这一阶段，马克思不再谈论“哲学的实现”，而是开始在一般意义上批判德国哲学的颠倒和歪曲。很明显，他的观点是：德国哲学“从天上降到地上”，它们并没有“提出关于德国哲学和德国现实之间的联系关系”，而且它们是从观念形成的角度来解释实践，而不是相反从实践出发来解释观念。[13]

马克思所批判的“颠倒”在这一阶段具有更广泛的意义，如果说在第一阶段他对颠倒的批判主要局限在宗教和黑格尔国家观领域，现在同样的批判则指向了青年黑格尔派，因为在马克思看来，青年黑格尔派的批判主要依赖的都是黑格尔式的范畴，因为他们都接受这样的事实，即问题主要出在错误的意识身上，而问题的解决则取决于对世界的一种新的解释。于是他们向观念开战，以期将人类从错误观念中解放出来。“不过他们忘记了：他们只是用词句来反对这些词句，既然他们仅仅反对现存世界的词句，那末他们就绝不是反对现实的、现存的世界。”[14]这种颠倒既存在于青年黑格尔派身上，也存在于老年黑格尔派身上，因为他们都从意识出发而非从物质现实出发；而马克思却反而认为，人类的真正问题不在于某种错误的观念，而在于现实的社会矛盾，前者只不过是后者的结果而已。

这是意识形态概念得以产生的直接语境。需要了解的是，意识形态概念得以产生的三大主要因素包括：第一，对于意识形态概念的阐述构成了更为广义的“观念形成”理论的一部分；第二，意识形态概念诞生于对颠倒的德国哲学的批判，并试图将这一批判与现实的颠倒联系起来的环节之中；第三，实践概念在理解观念乃至意识形态的形成中扮演着至关重要的角色。如果能从实践的角度来解释观念一般，那么颠倒的或歪曲的德国哲学作为一种观念具体也就应该可以归结为物质实践的原因了。实践对于观念生产的重要性源自于更加根本性的推论，即社会现实本身应该被视为实践。因此有必要简要解释一下马克思的实践观。

我们已经知道，马克思反对旧唯物主义主要是因为在后者那里现实没有被视为实践，而对于历史唯物主义来说，所有的社会生活在本质上都是实践的。这意味着社会现实不能被视为既定的、一劳永逸的存在，而应被看作是“连续不断的感性劳动和创造”的产物。[15]社会现实则是永远是一个由人的活动不断生产、再生产和改造的存在过程。正如马克思所写的：“社会——不管其形式如何——究竟是什么呢？是人们交互作用的产物。”[16]得出这一结论需要经过三个步骤：首先，人们必须满足自己的基本物质需求，因此第一个活动形式就是为获取这一基本生存资料而进行的生产活动；其次，第一个条件的满足又会催生进一步的需要，于是就会有新的实践方式来满足新的需要；最后，在人类再生产过程中家庭关系开始出现。马克思的结论是：“生活的生产——无论是自己生活的生产（通过劳动）或他人生活的生产（通过生育）——立即表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系；社会关系的含义是指许多个人的合作。”[17]如果把这些出现在“社会活动的三个不同方面的”（如马克思所描述的）诸要素都集中起来，人们就可以说，实践意味着人类有意识的和感性的活动，人们在这里生产自己的物质存在形式和生产关系，这也是人们得以生活，并因此改造自然、社会和自身的方式。

由于实践必然是社会的，也即是说，因为它包含着某种合作方式，“在某一劳动部门共同劳动的个人之间的分工也愈来愈细致了”[18]。但这种分工一般并不是个人自主选择的结果，人们之间的合作不是自愿的，而是受其活动能力有限性的局限，在分工中所各自承担的角色是他们所无法控制的，被划分为阶级也是独立于他们的自由意志之外的被迫选择。正如马克思所说的，只要“分工还不是出于自愿，而是自发的，那末人本身的活动对人说来就成为一种异己的、与他对立的力量，这种力量驱使着人，而不是人驾驭着这种力量”[19]。换句话说，这就意味着，尽管物质条件和社会制度是人类实践活动的产物，但它们却获得了一种超越或凌驾于个体之上的独立属性，构成了一种“客观力量”，控制着人类。

这里的悖论就是：凝结为客观制度和社会关系的人类活动，尽管当初也是人类活动的产物，但却逃离了人类的控制范围。因此，作为外在于个体的社会关系的再生产，是实践的维度之一。这种“客观力量”是由人的实践活动产生的，并在具体的分工中表达自身；它使得大量“无财产”的人得以生活在一个富有的、有文化的世界；它也造成了统治阶级与直接生产者之间的对立。然而，实践或许也有另外一个维度，即改造社会关系，将它们放置在个体有意识的控制范围之内。这样的实践旨在分解“客观力量”的压迫性，废除分工的弊端等。因此，在马克思那里，实践承担着双重角色：它在既定的社会关系中再生产物质生活，这就是劳动；同时也在对社会关系进行改造，并因此改变了劳动条件，这就是革命实践。

现在我们可以回到意识形态概念了。我认为意识形态概念的建构是更广义的、关于观念形成的理论的一部分。这就是说，意识形态是一种具体情况，是特定观念的一种具体形式。但意识形态绝不能仅仅被等同于观念。这就意味着，尽管意识形态是某种观念，但并非所有的观念都是意识形态的。为了澄清这一点，有必要分析马克思对观念起源与功能的认识。可将马克思的相关论述归结为如下三点：第一，历史唯物主义“从物质实践出发来解释观念的东西”[20]；第二，“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想”[21]；第三，“这个意识必须从物质生活的矛盾中，从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释”[22]。既然并非所有的观念或意识形式都是意识形态的，那么，意识和实践、统治阶级和矛盾之间，就一定存在着某种特殊关系。换句话说，有必要明确特定观念承担意识形态属性的具体方式，以及其与实践的关系、与统治阶级的关系、与矛盾的关系。但首先让我们更为仔细地来考察后三种关系原则。

实践对于观念形成的重要性来自于更基本的假设，即现实本身应该被视为实践。如果现实没有被视为“对象形式”、一种既定的外部世界，而是被视为人的活动的产物，那么，人类就只能形成观念并获取关于世界（也即现实是如何被实践所构造的）的知识。正是通过实际地生产和改造现实，人类才开始认识到这一点，即他们并不是在业已成形的沉思中完成这一认识过程，而是在构建过程中完成对它的认识和表征的。因此，所有的意识形式都来自于实践，也与实践之间保持着密切关系。马克思是这样表述的：

思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。观念、思维、人们的精神交往在这里还是人们物质关系的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样……意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程……那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。[23]

马克思所提出的这一观点既反对唯心主义，也反对旧唯物主义。对于前者，“这些特定的人关于自己的真正实践的‘想象’、‘观念’变成一种支配和决定他们的实践的唯一起决定作用的和积极的力量”[24]。换句话说，在唯心主义者的思维中，观念是现实的构造者。费尔巴哈式的唯物主义则反对这一看法，认为现实优先于观念。但根据马克思的观点，费尔巴哈并“没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”[25]。当费尔巴哈提及看似独立和自足的自然科学（它本身可以揭示别人无法看到的现实的要素）方法时，马克思却纠正说：“但是如果没有工业和商业，自然科学会成为什么样子呢？甚至这个‘纯粹的’自然科学也只是由于商业和工业，由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得材料的。”[26]

实践对意识的决定性，因此是一个可以运用于所有观念（无论这些观念有多么合理和抽象）的普遍原则。马克思意识到，这并非总是很容易看到的事实，而且某些学科（如神学、哲学和伦理学）看上去也具有某种独立性。从一开始，“意识才能真实地这样想象：它是同对现存实践的意识不同的某种其他的东西”[27]，即便这些抽象的形式也只能是分工的产物，特别是脑力劳动和体力劳动分工的产物。意识形态亦概莫能外。那么，一般观念和意识形态之间到底有什么不同呢？马克思对此进行了区分，他说：人的“这些观念都是他们的现实关系和活动、他们的生产、他们的交往、他们的社会政治组织的有意识的表现（不管这种表现是真实的还是虚幻的）”[28]。通过澄清观念只能是实践的一种现实的或虚幻的表达，马克思引入了一个区分标准：以这种表述的适当性为依据。意识形态就是那些不适当地表述实践的观念。个中原因不是认识过程出错了，而是实践本身的局限性所致。对于马克思来说，“如果这些个人的现实关系的有意识的表现是虚幻的，如果他们在自己的观念中把自己的现实颠倒过来，那末这还是由他们的物质活动方式的局限性以及由此而来的他们狭隘的社会关系所造成的”[29]。

这一“物质活动方式的局限性”指的是怎样一种实践，即它再生产出的“客观力量”是与劳动者相对抗的；它再生产出了社会关系的矛盾性。这包括将劳动者从其生存方式和劳动产品中分离出来，湮灭了工人的创造性自我表达。在这个意义上，“有限的实践”可被视为“异化的劳动”。马克思在其成熟时期的著述中是这样描述资本主义条件下的这种状况的：

社会财富的越来越巨大的部分作为异己的和统治的权力同劳动相对立。关键不在于物化，而在于异化，外化，外在化，在于巨大的物的权力不归工人所有，而归人格化的生产条件即资本所有。[30]

当然，这一“有限的实践”所造成的后果主要是影响工人，但也会影响统治阶级。根据马克思的观点，“有产阶级和无产阶级同是人的自我异化。但有产阶级在这种自我异化中感到自己是被满足的和被巩固的，它把这种异化看作自身强大的证明，并在这种异化中获得人的生存的外观”[31]。

现在我们可以开始讨论第二个原则了，也即“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想”。有必要强调的是，马克思、恩格斯在这里并不是说，一个社会中占统治地位的意识形态总是统治阶级的意识形态，可惜很多文献资料都对此有误认。马克思和恩格斯在这里谈论的是一般观念，而非意识形态。“占统治地位的意识形态”（rulingideology）之所以可能产生误导，是因为它给人以这样的印象，即与此相对立的“居于被支配地位的意识形态”（dominatedideology）就会被理解成与被统治阶级相关联的另外一种不同的观念体系。实际上这并不是马克思建构其意识形态概念的方式，接下来我们将会对此进行进一步澄清。这一一般性原则的真正意义就在于，“一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产的资料，因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般地是受统治阶级支配的”[32]。

这就意味着至少可以从两个方面来理解观念与统治阶级之间的关系问题：第一种关系，也是最明显的，它们之间是一种谱系学的关系，也就是说，最被接受的观念（或思想）是统治阶级的产物，因为后者控制着思想生产的方式，也因为这些思想表达的是占主导地位的物质关系。因此，就统治阶级的情况来说，第二种关系就出现了，即将阶级的观念生产与其实际的阶级利益联系在一起。实际上，从统治阶级的情况来看，这两个方面是无法准确区分开来的。不过，被统治阶级所生产的观念未必就为他们自身的真实利益服务。因为他们缺乏精神生产的方式，而且也局限于旨在为统治阶级利益服务的生产关系之中。换句话说，他们再生产出来的观念，所表达的是占主导地位的物质关系。因此，就被统治阶级的情况来说，自己生产的观念未必表达的就是自己的真实利益，相反，通常表达的却是统治阶级的利益。由此，观念和统治阶级利益之间的关系，或许所包含的就是观念和统治阶级之间的一种谱系学的关系。

“应该这样做”的信条，对于统治阶级的统治来说是十分必要的，正如马克思所指出的，统治阶级“就是为了达到自己的目的而不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，抽象地讲，就是赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合理的、有普遍意义的思想”[33]。一开始，为了实现这一目标，统治阶级并不需要花言巧语地进行欺骗或隐瞒，这“是因为它的利益在开始时的确同其余一切非统治阶级的共同利益还多少有一些联系，在当时存在的那些关系的压力下还来不及发展为特殊阶级的特殊利益。因此，这一阶级的胜利对于其他未能争得统治的阶级中的许多个人说来也是有利的”[34]。

马克思认为，一开始，“虚幻”的共同利益是真实的。一当统治阶级可以利用压迫被统治阶级来维护自己的利益之时，这种“虚幻”就被粉碎了。但即便是在这种情况下，被统治阶级也很难提出具有充分自主性的思想，因为他们缺乏思想生产手段，同时主导社会关系也给他们套上了枷锁。

我们在这里所说的，全都只适用于一般观念。那么，具体意识形态的关系属性又是怎样的呢？意识形态的特征是在与统治阶级的利益关系中被赋予的，而不是在其得以产生的阶级谱系关系中被赋予的。这就是说，意识形态必然要为统治阶级的利益服务，即便它不是那个阶级生产的。这就意味着，从定义来看，不存在不为统治阶级利益服务的意识形态，尽管在这里提供服务的也包括一些一般思想。但马克思从来不把这些思想称为“意识形态”。虽然有占统治地位的思想的控制，马克思还是意识到了革命思想产生的可能性，特别是当社会矛盾激化到一定程度，以至于一部分统治阶级也加入到革命阶级中来的时候。例如，在资本主义社会，资产阶级意识形态家群体可以将自己提升为“在理论上认识全部历史运动进程”[35]。马克思写这段话的时候，大概也想到像他自己这样的知识分子了。不过，依然有必要强调的是，他从没有把自己的思想描述成意识形态的或是无产阶级的意识形态。

意识形态必然要为统治阶级利益服务这一事实，并不意味着所有为统治阶级利益服务的思想（或观念）都是意识形态的，也不意味着只有统治阶级才可以生产意识形态。正如我已指出的，统治阶级思想是占统治地位的思想这一事实并不能使得它们都是意识形态的。相同的逻辑关系也适用于第一原则。这就是说，意识形态是有限的实践的产物，但并非所有有限的实践的产物就都是意识形态的。这就意味着这两个原则本身都不能确定具体的意识形态属性。因此，我们不得不转向第三个原则，即“应该从物质生活矛盾出发来解释观念”。尽管这一原则已在1859年的《〈政治经济学批判〉序言》中得到了很好的表述，但马克思早在《形态》中就已有所表述。在《形态》中，他坚持认为，政治对抗、不同思想体系之间的冲突以及意识中的矛盾，都是基本物质矛盾的表达。这些矛盾产生于具体的分工之中，因为分工把人分成了不同的阶级，这就造成了不同个体、不同共同体利益之间的对立。政治在这些矛盾中，产生了作为一种独立第三方形式的国家，但“国家内部的一切斗争——民主政体、贵族政体和君主政体相互之间的斗争，争取选举权的斗争等等，不过是一些虚幻的形式，在这些形式下进行着各个不同阶级间的真正的斗争”[36]。