笔趣阁中文

马克思主义哲学高级教程（第2页）

人类活动论视野中的世界统一性，即因人类活动而分裂了的世界的统一性，在实质上归结为人类活动中的必然和自由的统一性。人类拥有两个世界，它无可避免地要面对这二重世界，在这二重世界的制约下存在和活动。一方面，人同普通自然存在物一样生存于自然界，要吃要喝，要同自然界进行物质交换，因而不能不受制约于自然必然性；另一方面，人又不同于普通的自然存在物，人有理想有追求，总是在给自己构想、设定某种理想世界，而理想世界的本质或存在规律即是自由，是扬弃了自然必然性的，这就是说，人又不能不受作为理想世界之存在规律的自由的支配。因此，自由和必然的关系构成了人类存在的本原性矛盾，它与人类共存亡。

人类的全部活动都是要把自然世界改造成为适合自己目的的理想世界，都是在分裂了的世界中追求其统一，实质上，也就是在解决必然和自由的矛盾，追求必然与自由的统一。哲学作为一种特殊的理论活动，作为对于人类自身活动的反思，它的任务就是求得人类必然与自由问题的总体性和终极性的解决。这就是哲学的精神。所谓“哲学是人类争取自由的武器”一类的话所表达的正是这种哲学的基本精神。很显然，从马克思主义的人类活动论的哲学思维范式看，只有对于作为人类活动的本原性矛盾的必然与自由的关系问题的思考和解决，才是哲学思考、哲学发展的基本线索。

思维与存在的关系正是自由与必然的关系的最抽象的表达。自然世界、动物世界是没有自由可言的，只是人类世界才有所谓自由的问题，因为人有意识，有精神活动。有意识出现，就有自觉的选择。从多种可能性中进行选择，这就是自由。人类生活的理想世界不是现实存在的，是通过人的精神活动设想出来的，是人在多种可能性中选择其中一种作为努力实现的目标。所以，自由是同人类的精神活动直接联系在一起的。自由是一个最具体的哲学范畴。在“自由”范畴形成的逻辑进程中要扬弃一系列的范畴，而把“自由”抽象至极则可归结为思维。这就是说，思维是自由得以可能的终极根由，是自由的最基本的前提。同样，把与自由对立的“必然”抽象至极便可归结为思维之外的存在，只有承认思维之外的存在即客观的存在，才谈得上必然性。所以，思维与存在的关系是自由与必然的关系的最抽象的表达，对于思维与存在的关系问题的解决是解决自由与必然的关系问题的最基本的理论前提，因而它也就成为哲学的基本问题。

这也就说明，对于思维与存在的关系问题，只有把它同自由与必然的关系问题联系起来，把它作为解决自由与必然的关系问题的前提，才能弄明白它对于人类活动的意义，弄明白它为什么会成为哲学的基本问题。从马克思主义的哲学观来看，可以说，任何哲学都是依据于对思维与存在的关系问题的回答（当然，这一问题的提出方式、回答方式乃至表达方式在不同的时代、不同的哲学家都是各不相同的），提供对于自由与必然的现实对立的解决方式。哲学中的唯物主义和唯心主义，是解决这一问题的不同进路；哲学中的辩证法和形而上学，以及辩证法的不同形态，也都不过是解决这一问题的不同方式。马克思主义哲学就是一种在现代条件下，以其特有的方式解决思维与存在的关系问题并进而解决自由与必然之现实对立的哲学体系。

三、马克思走向新哲学的历程

变革旧哲学，使主体现实化的任务是由马克思完成的。马克思实现哲学上的变革，创立新哲学的过程，正是一个确立人类世界客观实在性和现实化主体的过程；当马克思最终达到把实践活动规定为客观的活动并以“现实的个人”为出发点之时，也就实现了哲学上的革命性转变。大体上说来，马克思哲学变革的历程可以划分为三个大的阶段，即《1844年经济学—哲学手稿》阶段、《神圣家族》阶段、《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》阶段。在这三个紧密相关而又明显区别的阶段上，马克思从不同方面探讨了使主体现实化的道路，经过了出发点或主体的三次转换这样一个否定之否定的辩证扬弃过程之后，马克思终于以“现实的个人”为出发点，而达到了对于人类世界客观实在性的理论确证，从而为现实地解决思维与存在、自由与必然问题确立了一个坚实的基础。

1。《1844年经济学—哲学手稿》：从“人的类本质”出发

在《1844年经济学—哲学手稿》中，马克思还是沿着费尔巴哈的思路向前推进的。但与费尔巴哈把人的类本质归结为类意识不同，马克思认为人的类本质是一种“自由的自觉的活动”，即“改造对象世界”的物质生产劳动。他说：“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类活动。”[6]这种作为类本质的生产活动，是一种有意识的活动，因而它不似动物般地只是在直接的肉体需要的支配下的片面生产，而是一种能够按照任何尺度进行的全面的生产，亦即按照美的规律进行的生产。[7]但人的这样一种类本质在某种条件下却可能导向相反的东西，使人失去其自由的本质，而陷入被奴役与被支配之中。这种条件便是“被国民经济学作为前提的那种状态”，即私有财产的状态。在这样一种条件下，“劳动的这种实现表现为工人的失去现实性，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化”[8]。于是，劳动者在“自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己”。这种异化劳动进而导致“人的类本质”“变成人的异己的本质，变成维持他的个人生存的手段”。异化劳动最终造成“人同人异化”，亦即造成工人与资本家的对立，造成私有财产。至于“宗教、家庭、国家、法律、道德科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配”[9]，它们在异化劳动的条件下也必然是异化的。这就是说，异化劳动是造成人与自然之间、思维与存在之间、自由与必然之间等等在全部历史中对立的根源。因此，马克思认为，对作为人的自我异化的私有财产的积极的扬弃，是一切异化的积极扬弃，而共产主义则正是这种积极的扬弃的历史形式。“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存以往发展的全部财富的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[10]而“历史的全部运动，既是这种共产主义的现实的产生活动即它的经验存在的诞生活动，同时，对它的能思维的意识来说，又是它的被理解到和被认识到的生成运动。”[11]

这里的可注意之处，首先在于马克思批判地继承了黑格尔精神异化理论——当然还有费尔巴哈的类本质异化理论——中的历史主义方法，将人与自然、个人与社会、自由与必然的对立及其克服理解为一个历史的过程，即一个否定之否定的过程，从论证异化、对立存在的必然性中去论证异化、对立扬弃的必然性。其次，马克思在此把异化劳动的扬弃、人的类本质的恢复与共产主义直接联系起来，将共产主义视为解决人与自然、自由与必然之间对立的历史形式，是有着极为重大的理论意义的。在这里，作为人类存在之本原性矛盾的理论解决的哲学，与作为一种社会理想与社会运动的共产主义直接地相关了起来。这一方面使得哲学走向了现实的历史，另一方面则将共产主义提高到哲学理论的水平，从哲学上论证了共产主义的必然性。这两个方面结合的意义是极其深远的，此后，马克思哲学的每一进展都是以这种结合或统一为核心的。再次，更为重要的是马克思在此把人的类本质规定为“自由的自觉的活动”，即“改造对象世界”的生产劳动，并用这一本质去说明宗教、国家、法、道德、科学、艺术等等，这实际上是初步提出了物质实践的概念，并力图把人的本质、社会生活的本质归结为实践，从而跨出了超越费尔巴哈哲学的重要一步。此外，用人的这一类本质的异化和异化的扬弃去说明全部历史，说明私有财产的形成和消灭，说明历史发展过程的矛盾对立性，把全部历史归结为生产劳动的异化与扬弃异化的辩证运动过程，这就在某种意义上赋予了黑格尔的唯心主义辩证法以现实的生命，使之在某种程度上成为唯物主义的历史的辩证法。因此，我们可以说，在《1844年经济学—哲学手稿》中，马克思已经构成了一个新世界观的雏形，为进一步发展打下了一个良好的基础。

但是，在这里仍有某种不成熟之处。马克思在此仍是从人的类本质出发的，这就把人的类本质看成了一个现成的东西，因而在一定程度上仍是抽象的。因为这样一来，人的类本质就被当成一个不变的、理想性的东西了，它既是人的原始本质，又是人类预悬的理想目标，而历史向理想的发展也就成了向这原始的东西的回复了。与从人的类本质出发密切相关，作为人的类本质之规定的生产劳动也具有某种抽象性，即这里只强调改造对象世界的活动是“自由的自觉的活动”，而未确认物质生产的首要目的乃在于生产满足人们自身的物质生活需要的资料这一事实。这样一来，人的类本质作为一种总体性、理想性的东西，在某种意义上可以说是与现实存在的个体不同的东西，是一种超个体的东西，因而这种作为类本质的活动的目的便只在于为了类本质的实现，而无关乎个体的现实存在。易言之，生产劳动在这里首先是为了人的类本质的确证，而不是首先为了个体的生存，只是在异化劳动的条件下，劳动本身才“成为维持个人生活的手段”。因此，这种类本质就不是与人的自然特性直接相关的，而毋宁说是超乎自然之外的理想之物。由于这种类本质的超自然性，以它为出发点去解决问题，便导致了无以说明劳动异化的原因的困难。异化劳动本来是用于说明私有财产和种种矛盾对立的产生的，但这里又以私有财产作为异化劳动的前提。这在逻辑上是一种循环论证。这种逻辑上的循环性表明了从人的类本质出发并未能合理地解决思维与存在、自由与必然的关系问题。

无以说明异化发生的原因，其实是以往一切异化理论都难以克服的困难。因为既然未异化的原初本质是圆满的，那么，这圆满的东西为何会异化自身便是难以理解的。这一困难在黑格尔、费尔巴哈的异化理论那里同样存在，只是为思辨的语言所掩盖了。如黑格尔在其《精神现象学》中，借用席勒的诗句，把绝对精神自我异化的原因解释为上帝或绝对精神由于没有朋友，孤家寡人，寂寞难耐，便创造出诸多精神形态来，作为其幸福完满的象征，以求心赏意悦。[12]这当然算不得是一种解释，而只能说是一种神秘的寓言故事。这一理论上的困难在马克思对于人类现实存在的分析中却是无可回避的，当然也容不得诉诸任何神秘的寓言故事去搪塞。在《1844年经济学—哲学手稿》中，马克思本人已意识到了这一困难，因而在探索着新的解决方式。马克思在其中讲过“考察分工和交换是很有意思的”[13]，意欲从分工与交换入手解决上述困难。这预示了一个全新的方向。但在《手稿》中这一方向却未能展开，因为这里仍然视“分工和交换是私有财产的形式”，而未达到视分工为私有财产之原因的理解。但要能达到这种理解，从分工的后果上探讨私有财产的起源，就必须对生产劳动的实质有新的理解，看到生产劳动首先作为人类为维持自身生存所不得不从事的活动的自然必然性。而这又需要一种不同于人的类本质的新的出发点，这一出发点应当能指明劳动对于维护人类生存的首要性。这一出发点的转换，也意味着突破德国哲学的传统，从另一视角审视所面临的问题。

2。《神圣家族》：从“利己主义的人”出发

《1844年经济学—哲学手稿》的主题是以哲学的劳动异化理论论证共产主义作为历史运动的必然性的，《神圣家族》的主要内容虽然是批判鲍威尔等人的，但其正面的阐述仍然是论证共产主义的，只是这里的论证方式或出发点改变了。如果说在《1844年经济学—哲学手稿》中，马克思是受费尔巴哈的人本主义影响，通过改造黑格尔的思辨唯心论，把其唯心主义的精神异化论的辩证法引向唯物论的方向，以为共产主义提供论证的话，那么，由于这一方向上所遇到的理论困难，在《神圣家族》中就暂时放下了劳动异化理论而转到了另一方向上。这一方向可以说是力图改造法国唯物主义，将其引向辩证法的方向，从一个新的角度论证共产主义。当然，这个方向是与从唯物主义立场上对鲍威尔等人的以“自我意识”为出发点的唯心主义的批判完全一致的。科尔纽对此评论说：“在马克思思想发展的这一个阶段，对他产生影响的主要是18世纪的唯物主义和法国社会主义。马克思全面研究了18世纪的唯物主义和法国社会主义的理论家们的学说和观点，并从中得出这样一个结论：环境对人的形成起着决定性的作用。”[14]通过对18世纪唯物主义学说的研究，马克思对于自然、物质利益在人类生活中的作用形成了新的看法：“正是自然的必然性、人的特性（不管它们表现为怎样的异化形式）、利益把市民社会的成员彼此连接起来。他们之间的现实的联系不是政治生活，而是市民生活。因此……他们不是神类的利己主义者，而是利己主义的人。”[15]这些与《1844年经济学—哲学手稿》有着重大差异的思想，显然是直接来自法国唯物主义的。在《神圣家族》中，马克思还认为源于洛克的法国唯物主义这一派“直接汇入社会主义和共产主义的总流”。因为“并不需要多大的聪明就可以看出，关于人性本善和人们智力平等，关于经验、习惯、教育的万能，关于外部环境对人的影响，关于工业的重大意义，关于享乐的合理性等等的唯物主义学说，同共产主义和社会主义之间有着必然的联系”[16]。很明显，马克思在这里对法国唯物主义的观点基本上是肯定的，他还抱着好感引证了爱尔维修、霍尔巴赫，甚至他后来极为鄙视的边沁[17]的著作中的一些特别具有代表性的段落，以证明“18世纪的唯物主义同19世纪的英国和法国的共产主义的联系”[18]。这一切表明，马克思在这里转换了方向，转换了出发点，试图从根本不同于德国古典哲学传统的法国唯物主义传统出发，对于共产主义提出更具现实性的论证。这里作为出发点的，就是马克思在书中反复强调的人们的物质利益，或者说“利己主义的人”。而共产主义的必要性和不可避免性则在于：“既然人是从感性世界和感性世界中的经验中汲取自己的一切知识、感觉等等，那就必须这样安排周围的世界，使人在其中能认识和领会真正合乎人性的东西，使他能认识到自己是人。既然正确理解的利益是整个道德的基础，那就必须使个别人的私人利益符合于全人类的利益。既然从唯物主义意义上来说人是不自由的，就是说，既然人不是由于有逃避某种事物的消极力量，而是由于有表现本身的真正个性的积极力量才得到自由，那就不应当惩罚个别人的犯罪行为，而应当消灭犯罪行为的反社会的根源，并使每个人都有必要的社会活动场所来显露他的重要的生命力。既然人的性格是由环境造成的，那就必须使环境成为合乎人性的环境。”[19]总之，马克思在这里对于空想社会主义者们从18世纪唯物主义出发论证共产主义，“把唯物主义学说当作现实的人道主义学说和共产主义的逻辑基础加以发展”是持肯定的态度的。在这部著作中，马克思的一些观点，诸如要求从经济状况和工业状况的不同去理解古代国家和现代国家的不同，从工商业发展的历史去理解犹太人问题的实质等，虽然都已超出了法国唯物主义的眼界，但就出发点而言，马克思仍然主要地强调了物质利益的基础作用，而尚未明确地把自己的立场与法国唯物主义的出发点区别开来，对于由此出发而对共产主义的论证，也持有一种肯定的态度。不言而喻，以此为出发点也必然会遇到法国唯物主义曾经遇到的困难。

对于在《神圣家族》中马克思解决思维与存在、自由与必然的关系问题，论证共产主义的合理性与必然性的出发点的这种转换，以往的研究似乎未予以足够的注意。人们一般地认为从《1844年经济学—哲学手稿》到《神圣家族》，主要是受费尔巴哈的影响，所经历的是一条连续的直线。但如果我们从马克思所由之出发的德国古典哲学和法国唯物主义两种十分不同的哲学传统来看，就很容易看到这其间的主要倾向的跳跃性。《1844年经济学—哲学手稿》中的基本倾向是继承了德国思辨哲学包括费尔巴哈的半思辨哲学的传统，以其辩证法考察生产劳动，将之把握为一个异化和扬弃异化的历史的过程。这里的出发点是人的类本质，其规定性虽然不同于唯心主义由以出发的理性、精神之类的东西，也不同于费尔巴哈的“类本质”，但在作为一种总体性、理想性的存在上却与之相类似。因而这一出发点就不是完全现实的，不是完全唯物主义的。而《神圣家族》中的基本倾向，则是继承了法国唯物主义的传统，从人作为一个生物体而有维持自身生命存在的“利己主义”的需要之点去解释历史，说明社会关系的形成，论证共产主义的合理性的。这种从人的自然特性出发的立场，无疑是唯物主义的。因此，很明显，在《1844年经济学—哲学手稿》和《神圣家族》的出发点之间有一种跳跃，一种方向的转换。如果说在《1844年经济学—哲学手稿》中是力图使抽象的思辨哲学接近现实，是一种“自上而下”的方向的话，那么，在《神圣家族》中就是一种力图提高旧唯物主义的“自下而上”的方向。在前一方向，是从作为总体的类本质出发去说明现实的人的状况，在后者，则是从“利己主义的人”出发去说明作为总体的社会状况。前者继承了把历史把握为一个矛盾运动过程的辩证法传统，后者则继承了从自然存在出发的唯物主义传统。这两种出发点在某种意义上是正相反对的。但正相反对的东西往往也就是具有互补性的东西，即所谓相反相成。因而这两种出发点便都有着各自的真理性，不可互相取代。当然，它们都在某种程度上是抽象的，而不是完全现实的东西，因而由之出发去说明历史、解决思维与存在以及自由与必然的关系问题的两种方向都遇到了严重的困难。这种情况提示着，必须将两种出发点综合起来，必须把德国哲学传统的辩证法与法国哲学传统的唯物论内在地结合起来，建立起新的出发点，才可能克服既有理论的困难，真正合理地说明人类世界，说明人类存在的历史过程。

3。《德意志意识形态》：从“现实的个人”出发

将法国哲学传统的唯物论与德国哲学传统的辩证法的两种出发点综合起来，就是一方面把德国哲学的能动性、历史性原则引入唯物论，另一方面则对唯心的辩证法进行改造，使之现实化。这是同一问题的两个方面。这一综合工作是在《关于费尔巴哈的提纲》中开始的。在这里，马克思在批判唯心主义对人的能动性的抽象发展的同时，着重批判了旧唯物主义原则的直观性、受动性，指出其“主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解”[20]。这一批判表明，马克思已深刻地理解了法国唯物主义的缺陷及其理论上的困难（“环境决定一切”与“意见支配世界”的二律背反），改变了先前的好感态度。这两个方面批判的结果，就是对于人类社会生活的实践本质的揭示，即“把人的活动本身理解为客观的活动”[21]，把“环境的改变和人的活动的一致”“理解为革命的实践”[22]。这样，人类世界本身便直接被视为客观实在的，人类活动本身就被视为这样一个客观实在的世界，从而人作为活动主体也就是现实的了。易言之，人的感性活动被视为客观的存在，逻辑地蕴涵着对作为出发点的活动主体的现实性规定。当然，反之亦然。但这一点在《关于费尔巴哈的提纲》这样一个简短的文件中还没有发挥出来，只是在《德意志意识形态》中，才充分地展开了对于这一出发点的规定。这也就是在这部著作中马克思反复强调从“现实的个人”出发的重大意义之所在。作为出发点的“现实的个人”是这样一种活动主体，他们“是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下能动地表现自己的”[23]。因而，现实的个人作为主体就既非唯心主义所理解的那样，是纯粹能动的，亦非旧唯物主义所理解的那样，是纯粹受动的，而是能动与受动的统一，是受动制约下的能动，是对其受动条件的能动改造。这样一种能动性与受动性相统一的主体的活动，就既非旧唯物主义的纯然被动的自然感受性，亦非唯心主义的精神的想象活动，而只能是一种“感性的物质活动”，亦即物质实践或物质生产活动。这种活动一方面是受既定的、不受人们任意支配的界限、前提和条件制约的，但另一方面，在此既定条件所限定的范围或可能性空间内，主体是能够“能动地表现自己”，亦即能够在此范围内选择某一特定的、适合于自己的目的的存在形式而通过自身的活动去使之实现的。而且，限定人们自由活动的既定条件虽然在每一特定时间之中是不能任意改变的，但在历史的进程中这些条件则“为新的一代所改变”。当然，这种改变也是非任意的、受限制的。这种受前一代传下来的生产力、资金和环境这些既定条件限定，而又能动地改变这些既定条件的物质实践活动的一代一代的延续，就构成了人类世界或人类存在的历史的最基本的内容。“历史不外是各个世代的依次交替。”在这种交替中，“人和自然的统一性”便由于人的这种活动而“在每一个时代都随着工业或快或慢的发展而不断改变”[24]。这样一种“人创造环境，同样环境也创造人”的过程就是主客体之间相互创造、互相规定的辩证的历史运动。

但人作为实践主体不是或者说不可能是直接地面对自然，亦即不可能直接地、不假中介地仅仅与自然发生关系，而是在与自然发生关系的同时，必然地与他人发生关系。“生产本身又是以个人之间的交往为前提的。”[25]社会是人类存在的必然形式。现实的主体必然是处在一定的社会关系之中，为一定的社会关系所规定的。因此，“现实的个人”作为现实的主体就既不同于旧唯物主义所理解的那种只具有生物感受性的、原子式的抽象个人，亦不同于唯心主义的总体性的精神或理性；进而，“现实的个人”既不同于1844年《手稿》中的费尔巴哈式的抽象的总体性、理想性的“类本质”，亦不同于《神圣家族》中的“利己主义的人”。“现实的个人”是对唯心主义的总体性的存在物和旧唯物主义的原子式的抽象个人的扬弃与综合，因而它是总体性与个体性的统一，是总体中的个体，是社会关系中的个人。以“现实的个人”为出发点，肯定了旧唯物主义从作为自然存在物的个体出发，用个人间的交往活动（订立契约即为一种交往形式）去说明社会的起源的唯物主义基本立场，但批判了它把人们之间的联合或社会关系看作是任意的、由个人的意见支配的主观行为的观点，而认为这种关系、“这种交往形式”“是由生产决定的”，因而是必然的。[26]从现实的个人出发，同时也就否定了唯心主义从总体性的理想性存在物出发，“把意识看作有生命的个人”，“把所有前后相继、彼此相连的个人设想为从事自我产生这种神秘活动的唯一个人”，把真实的个人设想为“作为主体的社会”或“类的自我产生”的结果的唯心主义观点，而坚持“社会结构和国家经常是从一定个人的生活过程中产生的”，用个人之间的为物质生产状况所制约的交往活动去说明社会，说明总体的唯物主义立场。[27]但对于从总体性的存在物出发，用主体与客体之间在异化、对立中的矛盾运动去把握历史过程的辩证法思想，则在新的唯物主义的立场上予以接受与改造，并由之而建立了一种实践的历史的辩证法。

实践的历史的辩证法的主体是“现实的个人”。这种主体既然是同时处在一定的与自然的关系和与他人的社会关系之中的，那么，这两种关系之间便也必然会发生一定的交互中介关系，即“生产本身又是以个人之间的交往为前提的。这种交往的形式又是由生产决定的”。这种中介的具体形式就是分工。分工是必然与生产力同步发展的。一方面作为人与自然的交往关系的生产力的每一重大进步，都会引起分工的发展；另一方面，分工本身也构成了生产力发展的必要手段或条件。而且分工作为劳动主体在不同劳动部门中的分配，它也会引起交往形式或社会关系方面的重大变化。因为分工，特别是物质劳动和精神劳动之间的分工，“不仅使物质活动和精神活动、享受和劳动、生产和消费由各种不同的人来分担这种情况成为可能，而且成为现实”[28]。这就必然地导致私有制的出现。事实上，“分工和私有制是两个同义语，讲的是同一件事情，一个是就活动而言，另一个是就活动的产品而言”[29]。由于分工和私有制的存在，“受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量，即扩大了的生产力。由于共同活动本身不是自愿地而是自发地形成的，因此这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的权力。关于这种权力的起源和发展趋势，他们一点也不了解；因而他们就不再能驾驭这种力量，相反地，这种力量现在却经历着一系列独特的、不仅不以人们的意志和行为为转移，反而支配着人们的意志和行为的发展阶段”[30]。这就是说，由于人与自然之间的关系同人与人之间的关系的相互中介而造成的分工的发展，导致了私有制和社会的分裂，导致了人们活动的异化，导致了人自身产生的力量反对人自身。或者说，本应导致人与自然或主客体统一性发展和人的个性发展的生产力的增长，却由于人与人之间的交往关系的中介，由于由此而导致的分工的发展，而造成了主客体对立的加剧，造成了物的力量对人的支配，造成大多数个人的片面发展，使之成了“偶然的个人”、“抽象的个人”。这样，马克思就从“现实的个人”出发，用生产力和交往形式之间的互相中介理论即分工理论，完全现实地、合理地说明了人类世界发展的矛盾对立性，为以往的劳动异化理论提供了一个完全现实的基础；亦即用分工理论中介了劳动异化理论，把异化最终归因于生产力的状况，从而消除了1844年《手稿》中的逻辑困难，使作为历史辩证法的劳动异化理论完全地建立在了唯物主义的基础之上。

我们看到，以“现实的个人”为出发点，把实践理解为这种主体在一定的物质条件制约下和在一定的交往关系形式中的能动的活动，马克思就最终既辩证又唯物地解决了思维与存在、自由与必然的关系问题，建立起了全新的世界观即现代唯物主义。

四、马克思哲学变革的意义

马克思在哲学上所进行的变革有着极其巨大的理论意义与现实意义。这一变革的现实意义可以从新世界观与共产主义运动的关系去理解，而其理论意义则可以从理解哲学问题的方式的根本转变以及马克思主义哲学在现代哲学中的地位两个方面去理解。

1。新世界观：理想社会的哲学基础

追求理想是人类的一个本质规定，人之为人，从某种意义上说就在于他具有不同于动物的理想性之维。一部人类历史，可以看成是人类追求理想的历史。至少从有文字记载的历史时期开始，人类就已经在构筑种种理想世界。在中国，有儒家的“大同之世”，老子的“小国寡民”理想，陶渊明的“桃花源”亦可视为一种较为平凡的理想世界；在西方，则有柏拉图的“理想国”、基督教的“千年王国”，以及近代以来的种种“乌托邦”。