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三无主观性自由的实体性原则 黑格尔论中国社会（第2页）

黑格尔认为，在中国，基于家长政治的原则，臣民都被看作处于幼稚的状态里。与印度不同，中国没有独立的各阶层要维护它们自己的利益。由于一切都由上至下来领导和监督，由于所有的关系都通过各种严格的律令加以规定并牢牢控制着，于是自由的情调，一般的道德的立足点——即主观性的自己决定、对于善的自由判断等——因此就被完全抹煞了。家族中长幼尊卑间相互应有的礼节，都由法律正式加以规定，违者便会招致严重的惩罚。这种唯伦理主义的家长政治原则似乎使政治生活的动作协调有序，但在黑格尔看来，这几乎就可以看作是奴隶制度一样的家庭关系的外在性。也正是因为这样，中国的婚姻制度表明了它的奴隶制的非人道、非自由的特征：人们可以出卖子女；男子可以购买妻妾；只有嫡妻自由，侧室为奴；而一旦遇到抄家充公时都得没收，就像儿童和其他的产业一样。[20]

黑格尔对于中国的各种刑罚常常是对肉体的鞭笞，有着颇耐人寻味值得注意的分析评价。西方现代政治理论所确立的一个基本原则，是人的生命、自由与财产神圣不可侵犯，人的基本人权与基本自由不仅作为一种观念深入人心，而且已逐步通过宪法和法律的确认而得到体制上、实践上的保障。西方现代政治制度的确立为人的生命、财产与自由的不受侵犯，提供了得以保障的法律—制度框架。黑格尔从这种政治理念及其制度背景出发，对中国的肉体惩罚自然有着不同于我们中国人的那种特定的深刻感受。黑格尔基于中国与西方的比较角度，认为诸如鞭笞一类的肉体惩罚，对西方人来说简直就是加在荣誉上的一种侮辱。“中国人就不一样，他们认不出一种荣誉的主观性……他们所受的刑罚，就像我们的儿童所受的教训；教训的目的在于改过自新，刑罚却包含罪恶的正当处罚。”[21]但由于中国人那种以内在主观性为根据的荣誉感不发达，所以一顿鞭笞是极易忘怀的。在中国，刑罚警戒的原则只是受刑的恐惧心，而丝毫没有犯罪的悔过心，因为犯罪的人对于行为本身的性质没有任何的反省。“在中国人方面，一切罪过——无论违犯了家族关系的法则，或者是国家的法则——都对身体外部施刑。”[22]在详细谈论了发生在中国家庭关系中父子、夫妻、兄弟姐妹之间的肉体的鞭笞、刑罚后，黑格尔对发生在中国政治领域中的肉体刑罚作了如下描述：“每一位‘满大人’都有用竹杖行使笞刑的权力；就是最高最尊的官吏——公卿、总督、甚至皇帝的宠臣——都可以遭受这种刑罚，皇帝的宠臣不因这种笞打而被疏远，被笞的本人也不把它当作一回事。英国晚近派往中国的使节，由王公群臣伴着从宫中回去的时候，礼部尚书为了清道起见，毫无礼节地用鞭子赶开拥挤的王公贵人。”[23]黑格尔在这里的描述简直具体极了，而且体会、评论得入木三分、深刻到位。

黑格尔也谈及传统中国的法律责任问题：一桩蓄意的活动和无心的偶然事件不加分别，两者在中国具有同样严重的程度。无意误杀像故意杀人一样必须处死。在黑格尔看来，当时中英之间的许多冲突都源于中国漠视有意、无意的区别。中国的株连九族，尤其是犯上作乱、危害皇帝的大罪对近亲的株连，就更为有着深刻、强烈现代法律观念的黑格尔所不能苟同。黑格尔认为中国人复仇的方法也非常特别，认为中国人对伤害敏感而有仇必报：自己伤害自己以便嫁祸于他的仇人；于是自杀者生前的仇人便都要被捕去受严刑逼讯，一旦仇人被查出，仇人及其全家便都要被处死。中国人受辱后宁愿自杀而不愿杀他的敌人，是因为他既然终究不免一死，但自杀后可以依礼殓葬，而且其家属还有取得其仇人家产的希望。黑格尔关于中国人自杀情况及其原因的分析无疑有其武断的因素在内，但上述关于有意与无意的不加区别以及对自杀问题的分析，是为了说明，中国人在行为的责任承担问题和责任感的缺乏问题上的情形是非常可怕的：行动时否定了一切主观自由和道德存在。[24]

4。性格、道德与宗教：不存在两个世界之间的内在张力

黑格尔还从法律关系范围内所有权的变迁、奴隶制的推行再到中国人的性格、道德与宗教等角度，对中国的民族性格、文化传统作了值得注意的剖析。

黑格尔认为，在古代中国不存在自由民与奴隶之间的区别，因为在皇帝面前，一切人都是平等的，大家一样是卑微的。而“大家既然没有荣誉心，人与人之间又没有一种个人的权利，自贬自抑的意识便极其通行，这种意识又很容易变为极度的自暴自弃”[25]。在黑格尔看来，古代中国人的“道德败坏”便与这种没有荣誉心、自暴自弃有关：“他们以撒谎著名，他们随时随地都能撒谎。朋友欺诈朋友，假如欺诈不能达到目的，或者为对方所发觉时，双方都不以为可怪，都不觉得可耻。他们的欺诈实在可以说诡谲巧妙到了极顶。欧洲人和他们打交道时，非得提心吊胆不可。”[26]从中国人在皇帝面前的平等或卑微、缺乏荣誉心、个人权利的缺失，从自贬自抑到自暴自弃再到撒谎成为自然，黑格尔的分析及其逻辑关系的探究不能说没有问题和缺陷。因为中国伦理观念、道德意识的发达和它对中国人及其道德人格、道德境界的培育，常常是一个经验的有目共睹的事实，中国文化的伦理理念和道德理想的确培养了中国人诚实守信的一面，以仁、义、礼、智、信和礼、义、廉、耻的儒家伦理为核心原则的中华民族的价值观和独特的伦理文明，在中国历代培育了难以计数的境界高尚的伟大人格。黑格尔的问题在于：一是没有深入考察和研究中国伦理—道德的深厚底蕴和教化功能，没有客观和正确地估价中国伦理文化的优点和成就；一是以偏盖全，把部分中国人或中国人的部分的缺点，通说、泛化、界定为全部中国人的缺点。黑格尔的中国文化观是需要批判性地加以审视和检讨的。

我们知道，佛教来到中国，与中国文化交融共存了2000年，对中国文化、文明的影响异常巨大，对塑造、培育中国人的性格结构与精神生活起到了无可估量的作用。但有意思的是，黑格尔廖廖数语就把佛教之于中国文明的价值一笔否定，简直有点让我们瞠目结舌无比惊讶了：“他们道德放任的意识又可以从佛教的流行得到证明；这一个宗教把‘最高的’和‘绝对的’——上帝——认为是虚无，把鄙视个性、弃绝人生，当作是最完美的成就。”[27]

黑格尔是在家长政治、家族制度的基本前提下来理解中国的宗教的，认为这种宗教上的造诣只是简单的德性和行善。“绝对的东西”本身，一部分是品行端正的抽象而简单的准则和永久的公正，一部分是它们的权力。除了这些简单的规定以外，自然界和人类的一切其他关系，以及主观情感的所有要求，都完全被漠视、舍弃、抹煞。由于中国人生活在大家长的专制政体下，不需要和像西方的上帝这种最高的存在有这样的联系，因为这样的联系已经包罗在教育、道德和礼制的法律以及皇帝的命令和行政当中。天子作为国家元首就是宗教的教主，宗教在中国简直就是国教。所以黑格尔认为中国的宗教不是西方意义的宗教。西方的宗教是指精神退回到了自身之内，是精神的内在性本身，是精神专注于它自己的主要性质和它自己的最内在的存在。西方人能够从他和国家的关系中抽身而出，能够在退隐到内在主观性的同时，使自己从世俗政府的统治下抽身而出，从而获得自己的独立品格和精神自由。但是中国的宗教还没有进展到这样的发展阶段，因为真正的信仰只有在本身能够独立生存而不依赖任何外界强迫权力的个体中才会存在。然而在中国，个人并没有这种独立性特征，所以在宗教方面他也不是自主的，而是依赖于自然界的各种对象，其中最崇高的便是物质的上天。一年四季，农产的丰歉都靠着上天。皇帝作为亿万臣民的主宰，作为至高无上的权力，只有他才真正能够单独接近上天；作为个人、作为人民则没有这种特权。四季祭祀上天，春耕求天保佑赐福，秋收率领百官谢天等都非皇帝莫属。[28]

黑格尔从精神与自然这两个概念出发，来考察和解释中国文化中的“天”。他颇有见地地领会了中国关于“天”的基本涵义，以及它同西方“上帝”这一概念的联系与区别。在他看来，从“天”作为“自然”的主宰这样一种含义来讲，——如同西方人说：“上帝保佑我们一样”——中国人的“天”也可以比作西方人的“上帝”；但是他认为，这样一种关系还在中国人的思想范围之外。因为在中国，那唯一的、孤立的自我意识便是那个实体的东西，就是皇帝本人，也就是权力。因此中国人的“天”只有“自然”的意义。在中国，人与天的关系是被这样想象的：百姓和皇帝的行为善良，则可以得福；如若多行不义，就会招致各种灾祸。中国的宗教含有以人事影响天然的巫术成分，即人的行为是纯粹的决定因素。假如皇帝仁慈，必然会有丰年，“天”必然降福。中国宗教的第二个方面，就是人与天的关系通常总是同皇帝本人相连，同时他又操持着天的各种职责。这就是百姓和地方上的特别福利。神灵的庙宇多不胜数，里边有许多和尚或者尼姑。这些和尚都会画符、念咒、驱邪、除魔，因为中国人沉湎于一种极深的、永无止境的迷信之中。[29]关于这一点，黑格尔强调指出：“这种情形正由于缺乏内在独立性而起，结果，便造成了和‘精神’自由恰巧相反的势力。……凡是我们（欧洲人——引者注）认为是偶然的机会，认为是天然的联系，中国人却企图用巫术来解释或者实现；所以在这一点上，也可以看出他们的没有精神性。”[30]

5。科学：经验的性质与实用的特征

黑格尔认为，中国科学的特点以及它所采取的形式，同样与主观性、内在性的缺乏密切相关。

通过对中国宗教、中国巫术文化的分析，黑格尔自然而然地转向对中国科学的解说。他以不无讥讽的口吻说：“每逢提到中国的科学时，我们便听到一阵鼓噪，说它们是何等地完美与古老。”[31]黑格尔认识到，在中国各种科学极受重视，政府甚至还公开地加以揄扬和提倡；皇帝本人便站在文学的尖峰上。政府内也设有专门机构，如翰林院，翰林由天子亲自考取，行使秘书、国史编修、物理学家以及地理学家等职务。乾隆皇帝尤以科学的知识著名，并写有许多著作。但科学在中国受到的高度重视和提倡只是事情的一个方面，“在另一方面，它们可缺少主观性的自由园地，和那种把科学当做一种理论研究而的确可以称为科学的兴趣。这儿没有一种自由的、理想的、精神的王国。能够称为科学的，仅仅属于经验的性质，而且是绝对地以国家的‘实用’为主——专门适应国家和个人的需要”[32]。黑格尔认为，中国的文字对于科学发展也是一个极大障碍，或者不如反过来说，正由于中国没有一种真正的科学兴趣，所以它得不到更好的工具来表达和灌输思想。

黑格尔关于中国科学仅仅具有经验、实用的性质，而非一种具有理论形态的真正自由的科学的观点，并不是他的一种任意解释，而有其深刻的背景和根据。韦伯也认为，在中国，系统化的、自然主义的思维没有得到应有的发展。西方以数学为基础的自然科学，是众多理性思维形式的一种组合，这些理性的思维形式源于古希腊罗马的哲学，并在文艺复兴的基础上由技术“实验”发展而来。西方艺术家把自己的技艺提高到与科学同等的地位，以求取艺术的永恒意义，以及自己的社会威望。这一点恰恰是西方所特有的。中国的技艺虽然精湛高雅，但缺少任何导致理性主义的功名心的原动力。在韦伯看来，中国不乏经验的巨匠，但缺乏科学思想的大师。[33]

黑格尔关于传统中国科学的分析有很强的针对性，在一定意义上抓住了中国人思维方式的基本特征。中国人从经验实用、而非把科学作为系统理论来进行独立自由的研究，这种思想方式的缺陷，可能是中国直到西方殖民列强入侵前始终没有诞生现代意义上的科学技术革命的根本原因之一。值得庆幸的是，黑格尔、韦伯所批评的纯粹经验实用性质的思想方式已开始成为过去，中国已开启了它曾经长期封闭的国门，在一个半世纪以来的风雨历程、特别是改革开放以来意义重大而深远的变革过程中，中国的科学技术研究已开始面向世界，黑格尔和韦伯笔下的中国人仅仅停留在经验实用层面的思维方式，已开始被全面扬弃，而走上了一条既重视科学理论、又重视技术研究的历史发展之路。以大学和科学院为基本骨架的现代意义的高等教育—科研体系（韦伯把它看作为西方所独有的）已经普遍地确立在中国大地上。伴随着中华民族与世界各文明民族相互交融的过程，现代科学与技术的理性思想方式已开始形成，并必将在当代中国的大地上获得创造性的新生。

黑格尔对中国科学的各个门类也从他自己的立场出发作了分析。黑格尔指出，世界上没有任何一个民族能够像中华民族那样，拥有那么多数不胜数连续不断出现的历史作家。但他认为，中国的历史研究仅仅包含纯粹确定的事实，而对这些事实却并不表示任何的意见、理解、判断和推理。中国的法理学同样如此：仅仅把规定的法律告诉人们；伦理学也仅仅讲到决定的义务，而不去探究它们的内在的基础或者根据。[34]关于中国哲学，黑格尔认为，它的初步的渊源极古，因为《易经》那部书讲到“生”与“天”，出现了关于一元和二元的纯粹抽象的观念。中国人承认的基本原则是理性，称为“道”；道为天地之本、万物之源。中国人把认识道的各种形式看作是最高的学术，但这和直接有关国家的各种科学研究并没有联系。老子的著作受世人尊重，孔子都曾往见老子以示敬重。中国的道士们与世隔绝，他们的见解中混杂有许多妄想和神秘的成分。“至于孔子的著作，更为我们所熟悉。中国几部经籍的出版，以及关于道德的许多创著，都出于孔子的手，至今成为中国人风俗礼节的根本。在孔子的主要作品中（这书已经译为英文）可以看到许多正确的道德箴言，但他的思想中含有一种反复申说、一种反省和迂回性，使得它不能出于平凡以上。”[35]以理念世界与现存世界的内在张力为基点，以自由精神为原则考察世界历史的黑格尔，很难对中国哲学作出肯定性评价；而从思辨观念论（唯心主义）出发的黑格尔，就只能把中国哲学的日常伦理智慧看作是平凡的了。

黑格尔关于中国古代人文—社会科学的分析与评价，当然是出于地地道道的欧洲中心主义观念。读了上面的文字，会令任何一个热爱自己文化传统的中国人拍案惊起、愤怒异常。且不说以司马迁的《史记》为典型代表的中国古代的历史智慧是何等卓越，也不说那数不胜数的文史哲的伟大经典多么光辉灿烂，而仅就作为伦理哲学之伟大奠基者、之万世师表的孔子说，也并非像黑格尔所说的那样，仅仅是一位“世间智者”，乃至于“不能出于平凡以上”。孔子以其看似寻常朴素、实则无限深邃的伦理智慧、情调、理想和境界，培育、熏陶、塑造了中国人的文化—心理结构和文化自觉，构成了中国文化—文明的基本性格和思想灵魂，形成并建构了以血缘根基、实用理性、乐感文化、天人合一为基本骨架的中国智慧[36]，成为世界文明史上一种独具特点的哲学表达、思想形态和人文景观。这一思想形态和人文景观，被黑格尔的同胞雅斯贝尔斯称之为人类轴心时代的四大“轴心文明”之一。雅斯贝尔斯比之于黑格尔，在中国文化问题上友好、客观得多了。

但问题就在于，古典中国文化的确有它的问题所在。黑格尔关于精神、自由、内在性、独立性等的观念和评价，是否能够为我们提供分析中国文化的一个参照坐标、一个批评性的解释框架呢？对此简单地、情绪性加以拒绝不是解决问题的出路。关键是确立起一种对话和批评的桥梁、通道和平台。

以孔子为代表的中国伦理哲学的确有其特有的重大缺陷。这个缺陷就在于，它没有对人的精神自由和个性的独立地位保持高度自觉；《论语》中被历代文人奉为最高境界的“吾与点也”的美丽喟叹，并非是人在大自然面前获得自由独立的真实确证，也并非是人的本质力量从自然那里得到证明、即人的本质力量对象化的自由境界，而仅只表明了人融入自然世界、倾慕自然美妙的一种天人合一的审美愉悦；像人与自然之间缺少张力对峙、主客没有二分一样，儒家的伦理政治哲学也没有自觉地意识到作为个体的人与作为政治权威的皇帝之间的内在张力，并为个人在这种内在张力中所应拥有的自由、独立与尊严，作出富有人性根据的深入论证和哲学阐明；儒家伦理理念执著于君子与小人、义与利的抽象的二元分立，并以所谓君子之义的高贵权威、森然高压威慑个体生存的基本欲求，而没有为个体生存的基本需求寻求一种合乎人性哲学的自觉论证。孔子仁者爱人、谦谦君子、彬彬有礼、温柔敦厚的伦理情调中，有可能蕴涵着一种深刻的伦理专断主义，苍白无力的“孔颜人格”、“孔颜乐处”表象的背后，是否亦同时包藏了抹煞人性欲求的血淋淋的杀机，以致于成为汉代董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”的面目狰狞的思想专制主义，成为汉武帝皇权政治专制的典型意识形态的伦理根据？这恐怕就绝非一种偶然的历史巧合，而有其深刻必然的内在逻辑关联。同时我们看到，宋明理学的大师们以自觉接续中断了1500年儒学道统、道德理想的伟大历史使命的担当者自居，但实际上无论是二程、朱熹还是王阳明、刘宗周，他们都仍然继续了孔孟哲学的伦理主义和独断主义，并把它推扬、发展到灭绝基本人性、拒斥权利与自由的最残酷的极端境界。从“天理与人欲”截然二分、森然对峙的思想—逻辑中进一步推论，必然是去除一切生命意识和合理需要的“廓然大公”的纯粹的唯伦理主义，是“饿死事极小、失节事极大”等一系列漠视、蔑视、压抑、灭绝人的生存欲求和人性解放的绝对禁欲主义和伦理专制主义。

还是让我们从这种触目惊心的历史情景中再回到黑格尔吧。黑格尔高举宗教改革和启蒙运动的精神旗帜，并以坚定的思想信念和深刻的思辨智慧，把理性与自由的理念解读、推论、塑造为神圣的统揽世间万物的世界精神，把它贯注、贯通到世界历史的全部行程中，作为世界历史不断前进的唯一目的与合理存在的唯一根据，作为世界历史不断发展的基本原则与内在灵魂。由此黑格尔才赋予人类历史以如此崇高的地位、作用与使命。世界历史的目的、原则和使命是什么？就是人的生命、财产、自由与尊严的不受侵犯和健康发展，就是人的自由和自我意识的不断觉醒与人的精神自由的真正解放，也就是以建立在理性基础之上的、以普遍法治之最高代表的现代理性国家所保障的自由的理念与原则，来规约、建筑和塑造人类的现实世界的社会政治秩序。而所有这一切，就是黑格尔考察、推断和评判世界历史、包括中国历史在内的出发点和基本原则。

[1]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第122页。

[2]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第122—123页。黑体为原著者加。

[3]值得注意的是，马克思也同样把中国看作是一个“社会基础”停滞不动的古老社会，他把中国社会比喻为人类历史上的一块“活的化石”。参见拙作第八章第二节：“唤醒与革命：英国侵略中国的历史后果——马克思世界历史理论的中国个案”。

[4]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第123页。黑体为引者加。

[5]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第123页。黑体为引者加。

[6]马克思世界历史理论视野下的东方社会，马克思关于中国、特别是关于印度世界历史地位的评价和分析，我们在关于马克思历史理论第七、八章特别是第八章中将作详细阐述。这里仅指出这样一个事实：马克思关于东方历史地位的评价甚至比黑格尔还要低得多。同时我们还应当注意，尽管马克思与黑格尔的历史理论的基点和原则存在着根本性区别，但在对待东方世界有无历史这一重大问题上，两者却得出了完全一致的判断和结论：东方世界没有历史。他们之所以得出这一共同的结论，是因为他们都把自由与否，作为东方社会有无历史的基本根据之一。

[8]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第126页。

[9]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第126—127页。黑体为原著者加。

[10]参见黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社1999年版，第127页。